Kristlaste kujutluspilt juutidest keskajal

Prindi

Martin Jaigma

1

Nimekas ajaloolane Fernard Braudel on tabavalt võrrelnud juutide kultuuri õlitilgana teiste tsivilisatsioonide sügavas vees - mitte kunagi segunev, kuid alati viimasest sõltuv (Braudel 1973: 203).

Juutide ühiskondlikust positsioonist, selle tõusu ja languse ilmingutest ning põhjustest ajaloo lõikes on ilmunud eripalgelisi uurimusi. Juutide kultuur ja ajalugu toob jätkuvalt viiteid olevikuprobleemidele: tänapäeva maailm pole sugugi minetanud probleeme, mis seonduvad ühiskonnast millegi poolest eristuvate ja erinevate gruppide teistsuguse kohtlemise või isegi tagakiusamisega.

(JPEG)

Skematiseeritult võib tõdeda, et kui antiikajastu tähendas juudi rahva ajaloos korporatiivse võrdsuse perioodi, siis uus- ja kaasaeg viitavad individuaalse võrdsuse printsiibi rakendumisele.
Keskaeg omakorda rõhutas korporatiivset allumist monoteistlikule enamusele. Seega toimus nihe keskajast kaasaega juutide positsiooni silmas pidades väga paindlikult: Inglismaal 18.-19. sajandil, Prantsusmaal suure revolutsiooni käigus, Saksamaal 18.-19. sajandil, Vahemere regioonis ning Ida-Euroopas Esimese maailmasõja ning Tsaari-Venemaa revolutsioonidega.

Uurimused antisemitismist (mis iseenesest on hilise päritoluga sõna) on tänapäeva ajalooteaduse üks levinumaid ja populaarsemaid teemasid, kuid tuleb meeles pidada, et sellel nähtusel on nii sünkrooniline kui diakrooniline mõõde, mida tuleb mõista nii kaasaja kui minevikku kuuluva pärandi kontekstis. Nimelt on just dünaamiline 12. ja 13. sajand perioodiks, mil toimus üks olulisem vastastikmõju uute ühiskondlike tingimuste ning varasemate arusaamade vahel.
Sellest sulamist sündis juudist uus kujutluspiltide kompleks, mille jälgi on avaldunud ka tänapäevas.

Keskaja Euroopas moodustus laias lõikes kaks kujutluslikku arusaama, mis jagas suhtumise juutidesse vastavalt tegeliku elu reaalsusel või kristlikel õpetustel baseeruvaks.
Esimene arusaam tunnetas juuti kui erineva usutunnistusega sisserännanud uustulnukat - kui teistsugust, kelles nähti ka võistlejat ning tihti, olenevalt vaatleja perspektiivist, tülika ning vihatud aadli liitlast.
Teine arusaam sidus juudi ajaloolise vaenlase figuuriga. Viimane arusaam osutus selgelt mõjuvõimsamaks (ajalises mõttes üldjuhul esimesele järgnevaks), mille sisuks oli uustestamentlik juudi kui Kristuse tapja stereotüüp, mis kätkes endas piirideta ja ajatut olemust.

Kaasaegne ajalooteadus on Euroopa keskaja juudid ja juudi kogukonnad suhteliselt üksmeelselt marginaalsuse mõiste alla paigutanud, seda mitte rahva arvukust arvestades, vaid pidades silmas nende ebakindlat sotsiaalset positsiooni kristlikus ühiskonnas ning keerulist ettekujutuste maailma, mis neid ühtaegu ära kasutas kui ka võõrastena demoniseeris.

Võõrad meie endi keskel on tundmatumad kõigist, seda eelkõige oma läheduse tõttu. Samas ei saa nad olla täiesti eksootilised, muidu ei tunneks me neid ära. Nad on tulnud väljastpoolt, olles märgistatult meie endi kultuuri keskmes, või piisavalt sarnased ja meist küllaldaselt teadlikud, et mõju avaldada. Võõrad osutuvad kultuuri defineerijateks ja need kultuurid, mis on ajalooliselt olnud kõige rohkem avatud väljaspoolsusele, on olnud ka kõige kauemaealised, kuna nad on välja arendanud keeruka mütoloogia, mille kaudu väljaspoolsusele läheneda ning seda assimileerida. [1] Manipuleerimise viis määrab võõrad kontseptuaalselt kahjulike või kasulike kilda, kas iseenesest ohtlikeks või hoopis kultuurilise immuniteedi tugevdajateks (Napier 1992: 147).

Keskajale omistatud ambivalentsus kui ka dualism ei luba suhtumist juutidesse loomulikult üheselt kahjulikuks liigitada, seda erisuste arvestamisel nii regiooniti, ajalises lõikes, ühiskondlikes vajadustes kui muutustes ajastu vaimus. Üldine suunitlus sallivuse skaalal kaldus siiski negatsiooni poole.

Keskaja Lääne-Euroopa naabrite vahelist solidaarsust uurinud prantsuse ajaloolased Monique Bourin ja Robert Durand järeldasid, et külasisene kokkuhoiu tunne defineeris automaatselt teise grupi, ühtaegu nii täiendava kui vastandava elemendina - võõrana.
Olgu nendeks siis kohtulikud asjaajamised, karistuste määramine või maksustamine, püüdis küla elanikkond igal juhul kinnitada oma erinevust võõrast. Külast läbi rändavad võõrad on maaühiskonnas sageli osutunud hirmu tekitavaks allikaks.
Neid süüdistati kõikvõimalikes õigusrikkumistes, nad olid murettekitavaks faktoriks tundmatuna, isoleerituna ja ümbritseva keskkonna toetuseta. Suhtumine immigranti, kes end ruraalses kogukonnas paiksena sisse seada püüdis, oli kahetine. See võis olla ühtaegu nii avatud, kuid samas tähendada ka väga aeglast protsessi uustulnuka täielikuks omaksvõtuks ning legitimiseerimiseks (Bouring/Durand 1998: 181-186). Seda kergem on mõista olukorda, mis kujunes juudi kui mitmekordse võõra ümber.

Juutide osakaalu maapiirkondades ei saa küll üle tähtsustada, sest reeglina asustasid nad tähtsamaid keskusi ning linnasid (tavaliselt ilmalike valitsejate kutsel majanduselu hoogustamiseks), kuid Euroopa keskaeg tunneb ka juutidest maaharijaid ning ränd- ja väikekaupmehi (Roth 1995: xi; Katz 1993: 28).

Juutide tihe side poliitiliste jõududega tekitas mitut sorti ärritust: lihtrahvas, kartes tihti valitsejate ning juutide vahelist kokkumängu, kahtlustas üldiselt kõikvõimalikku äri- ja majandustegevust, millega ta ise kokku ei puutunud. Kristlastest kaupmehed tajusid omakorda konkurentsiohtu ja mõnedel juhtudel tõrjutust, [2] millele aitas kaasa juutide spetsiaalsete privileegide olemasolu. [3] Side kaitset pakkuvate poliitiliste jõududega ning senjööridega oli juutide puhul enamasti reegliks: toetudes neile tavaliselt ebasõbralikus keskkonnas, muutusid nad paratamatult viimastest sõltuvaks. [4] Samal ajal püüdsid maavalitsejad saavutada kontrolli linnade üle, mille vastu aga need tõrkusid. [5] Nähes juutides oma vaenlaste sõpru, kes olid asetatud linnasüdametesse, tekitas see juudivastasust nii linnarahvas kui -võimudes.

Peale eelnimetatu ei allunud juudid sageli munitsipaalkohtutele ja olid vabastatud munitsipaalmaksudest.

Kõigele sellele lisandus kristlaste arusaam muutumatust inimloomusest, millega eeldati uustestamentliku perioodi juutide kristlastevastase vaenu kandumist vaikimisi kaasaega [6] (LeGoff 1995: 174).

Kristlaste ja juutide vahelises läbikäimises omab eeltõdetu monumentaalset tähendust, kuna Kolgata mäe draamast saab alguse massiivne teoloogiline tõlgenduskorpus, mis lähtub suuresti Püha Augustinuse (395-430) arusaamast juutide rollist kristlike tõdede tunnistajatena (testimonium veritatis), mis määrab nad ühtaegu piibellikus mõõdus vaenlaste hulka, kuid samas manitseb kristlasi juute asjatult taga kiusamast ja hävitamast, kuna neil on määratud roll inimkonna üldise lunastuse saavutamisel. [7]

Juute süüdistati Kristuse tapmises, mis õigustas nende taevalikku karistamist eksiiliga. Juudi rahva hajutamine nagu ka nende põikpäine truudus Vanale Testamendile (mis oli kristlaste arvates pungil märkidest ja sümbolitest, mis olid määratud täituma Uues Testamendis Kristuse tõdede triumfiga, aga mida juudid tõlgendada ei suutnud) lähtub jumalikust ettemääratusest, kuna selle eesmärk on kristliku tõe kinnitamine ning levitamine. [8]

Seega ei sallitud juute mitte usutolerantsist lähtuvalt, vaid eeldusel, et juudid aegade lõpus kristlusesse pöörduvad, kuid antud hetkel ja saatuse sunnil märgistatult ringi peavad rändama. [9]

Tõetunnistajate teoloogia rakendumise üks oluline väljendus seisnes juba Rooma keisri Justinianuse koodeksi põhimõttes keelata juutidele respekteeritud ühiskondlik staatus ning ametikohad, kus nad saaksid kristlaste suhtes ülemuslikku võimu praktiseerida. [10] Paavst Gregorius Suure (540-604) kirjad [11] formuleerisid aga paljude teiste järgnevate paavstide poolt korratud seisukohad, mis tunnistasid juudid jumalatapjateks, kuid keelasid nende suhtes ihu- ja varavastase vägivalla, samuti ristiusu vägivaldse pealesurumise.

Laialipillutatud juudi rahva käekäik varakeskajal erines regiooniti, sõltudes sotsiaal-majanduslikest oludest, Rooma õiguseretseptsioonist ning teoloogilistest kaalutlustest alates karmist juudivastasest legislatsioonist läänegootide Hispaanias (Roth 1994: 35-37) kuni frankide Galliani, kus juudid saavutasid kuningate soosingu kaubanduse ja majanduselu elavdamisel, mis ületas isegi teoloogilise aktsepteeringu (Haynes 1995: 36).

Sellisele suundumisele vastas kirik jõulisemate rõhuasetuste suunamisega juutide eksiilile, degradatsioonile ja juudi rahva äraandlikkusele - nende dimensioonide valgustamisele, mille tarbeks modifitseeriti 9. sajandil isegi liturgiat.

Seega indoktrineeriti masse teoloogilise veendumuse negatiivse aspektiga, mis viitas juutidele kui erilise rolliga ainulaadsele rahvale ja mille valitsevamaks muutumine avaldus aja jooksul mitmevormiliste müütide ning ettekujutuste tekkega (Haynes 1995: 36).
Võib siiski tõdeda, et Karolingide-aegses Euroopas eksisteerisid juutide ja kristlaste vahel küllaltki rahumeelsed suhted ja puudusid lihtrahva vihahoogudest tingitud suured juudivastased vägivallapuhangud.

Pööre toimus 11. sajandil, mil hakkasid levima kuulujutud Püha Haua hävitamisest Babüloonia printsi poolt ning süüdistuse alla langesid juudid. Olukord teravnes eriti esimese ristisõja ajal, mil lihtrahva poolt korraldatud tapatalgutes said kannatada mitmed juudi kogukonnad Saksamaal jm.

Samas tuleb täheldada, et paavstid ning vaimulik kõrgkiht jätkas ristisõdade ajal augustinusliku teoloogia selle pooluse rõhutamist, mis nõudis juutide kaitset lunastusliku eesmärgi nimel ning püüdis vältida lihtrahva õigustamatut vägivalda.

(JPEG) Suurt rolli selles ja kristlike arusaamade kujundamises mängis tsistertslane Bernard Clairvaux’st, kes ristisõjaga kaasnevat jõhkrust silmas pidades hoiatas rahvast isehakanud ning juudivastast vägivalda õigustavate jutlustajate eest. Oma 1147. a ringkirjas Sermo mihi (saates selle üleskutsena paljudele ilmalikele ning klerikaalsetele valitsejatele) viitas ta Johannese esimesele kirjale, kus kutsutakse mitte kergelt usaldama igat vaimu, kuna "palju valeprohveteid on läinud välja maailma" (1 Jh 4: I). Bernard jätkab etteheitega, et juutide tapmise korral ei leiaks aset Piiblis tõotatud lunastust ning ristisõdadel pole mingit pistmist juutidega, [12] kes erinevad vägivaldset rünnakut alustanud saratseenidest (Lotter 1996: 177).
Bernard kordab siin põhimõtteliselt paavst Aleksander II (1061-1073) olulist arvamust juutide kaitse suhtes (Dispar nimirum [13]), mida rakendati esmalt Chartres’i Ivo ning hiljem kanoonik Gratianuse [14] poolt.
Toetudes kanoonilisele õigusele, mõistis paavst juutide vere valamise ning sellega seotud kristlased hukka; see oli samas otsus, mis rajas baasi tulevaste paavstide seisukohtadele, kuid muidugi ei pidurdanud isehakanud jutlustajate tegevust ega lämmatanud oluliselt lihtrahva vaenulikkust. Tõendid osundavad peaaegu iga, kuid eriti madalama ühiskondliku kihi negatiivsele suhtumisele. Ka 12. sajandi juudid nägid ohtu tulenevat enamjaolt just lihtrahva seast ning kristlikud võimud jäid sageli juutide kaitsjate rolli. [15]

Hilisemad lihtrahva teadvuses vormunud vulgaarsed arusaamad ja kujutluspildid juutidest kui rituaalmõrvaritest ja hostia rüvetajatest lõhkusid apostel Pauluse õpetust ning seega augustinuslikku doktriini. Ametlik kirik, paavstid, episkopaat, õpetatud kanonistid ja eksegeedid ei hüljanud seda aga kunagi (Lotter 1996: 184-185). Tõetunnistajate teoloogia positiivne juute säilitav kulg avaldub kõigis 12. sajandi paavstide poolt väljastatud standardiseeritud bullades (constitutio pro Judaeis), mis kaitsesid juute ristisõdadega kaasneva vägivalla, sunnitud ristimise, usukommete segamise, rituaalmõrva süüdistuse ning lihtrahva pogrommide eest. Esimene taolise bulla väljastaja oli Calixtus II (1119-1124), kelle eeskujule järgnesid Eugenius III (1145-1153), Alexander III (1159-1181), Clementius III (1187-1191), Coelestinus III (1191-1198) [16] ja Lateraani 1179. a kirikukogu. [17]

12. ja 13. sajandit võibki lugeda tinglikuks ühiskondlike muutuste rajajooneks. Olgu selleks siis keskaja renessansiks tituleeritud perioodi muundumised hariduses ja õpetussüsteemis - skolastilise meetodi sünd, ratsionalismi ning realismi esiletõus - või kunstis ja teoloogias Kristuse inimlikustumine, tema muutumine tavainimesele lähedasemaks ning mõistetavamaks.

Euroopa tihedam sidusus Vahemere piirkonnaga tõi teedele rohkem kaupa; aspekt, mille valguses tuleb näha ka ristisõdade olulisust. Mis juutidesse puutub, siis hakkasid nad üha rohkem tegelema rahakaubandusega - kaubareisid muutused mahukamaks ja nõudsid rohkem kapitali. Kapitali vajati ka ehitustööde finantseerimiseks kogu Euroopas. Külluslikematest ressurssidest olid loomulikult huvitatud nii vaimulikud kui ilmalikud võimud. Kuna rahamaailma sissetung oli kaudselt ka kapitalistlike algete sündimise märgiks, siis vastandus vana kord uuele ning tekkinud pinevus kandus frustratsioonina osaliselt üle jällegi juutidele.

Seega ei saa asetada kogu süüd ainuüksi kristliku teoloogia mõjuvõimule, vaid tuleb pöörata tähelepanu ka üldisele kriisile, mille tingisid kiired ühiskondlikud muutused ning ristisõdadega sündinud ohutunnetus, mis õhutas nii kõrg- kui alamklassi otsima sisevaenlast, keda süüdistada. Paljud 12. sajandil laienenud perspektiivid ja vaimsed horisondid tunduvad küll progressiivsena, kuid tollal tähendas suurenenud teadlikus mitmekesisusest ka kaitseseisundi ning hirmu tekkimist (Abulafia 1995: 135; Haynes 1995: 37).
Igal juhul teadvustasid kristlased endale piirivälisest lähtuva ebastabiilsuse allika ning varasem naiivne optimism asendus realiteediga väljastpoolt tulenevate ohtude suhtes. Ühiskond pööras tähelepanu siseprobleemidele, mis tulenesid individuaalsest ja ühiskondlikust reageeringust kontrolli kaotusele piirivälise üle ning seostus tihedalt kollektiivse psüühika eripäraga (Chazan 1997: 91,97).

Indiviidide või gruppide (antud juhul juutide) defineerimine kõrvalekaldunutena on eesmärk, mille järgi üks arvatakse välja, et tugevdada teiste ühtsust. Selline protsess on eriti vajalik kiirete muutuste ja suureneva diferentsiatsiooni ajal, mil püütakse uuesti defineerida sotsiaalseid väärtusi ja taaskindlustada sotsiaalset ühtsust. Arvamus alaliselt muutuvast ühiskonnast, mis püüab oma sidusust erisuguste ääregruppide ostrakismiga säilitada, on seega mõistetav. Kui kristlus ning ühiskonna areng olid 12. sajandi Lääne-Euroopas alalises muutumises (sotsiaalse eristumise tugevnemine, täienev teadlikustumine teistest ja neist lähtuvaist ohtudest), siis oli seda ka juudi identiteet, mille tugevnemine osutus üheks oluliseks teguriks neist tekkinud kujutluspildi halvenemisel, mille vormid said materjali eelnevast juudivastase mõtte pärandist ning tegelikest muutustest juutide elus. [18] Kahe silma vahele ei saa jätta katoliku kiriku organisatoorset struktuuri, mis oli järk-järguliselt arenedes oma õpetuse efektiivsusest rohkem huvitatud. [19]

Mida enam antud perioodile lähemale, seda enam seostatakse juute kristlike sümbolite mõnitamisega. Täheldatav on uudse stereotüübi esiletõus - juut, kes on füüsiliselt ohtlik; kes vaid ootab võimalust, et kristlaskonda kahjustada. Paljud ajaloolased asetavad ühiskondliku ja mentaliteedi arengu pöördepunkti 12. ja 13. sajandisse. Teoloogilist muutust kristlaste suhtumises juutidesse peetakse kahetiseks. Esiteks asendus Vanal Testamendil baseeruv tõetunnistamise doktriin ristiusu tõdede ratsionalistlike seletuste kasutamisega. Teiseks süvenesid kristlaste teadmised kaasaegsest judaismist, mis julgustas rünnakuid post-piibellikule juudi usulisele kirjandusele. Oluline on fakt, et oht juutidele kasvas kristlastepoolse ratsionalistliku argumentatsiooni laieneva kasutamisega, kuna oponente, keda ei vääranud ratsionalistlikud väited, peeti irratsionalistlikeks ning ebainimlikeks [20] (Haynes 1995: 42).

Ka Jeffrey Richards rõhutab süvenevat trendi, mis hiliskeskajal võrdsustas judaismi ketserlusega (nt talmudi rituaalse põletamise akt Pariisis 1242. a) ning pidas seda väärdunuks Vanast Testamendist.

Samuti pöörab ta tähelepanu kerjusmungaordudele, mis puutusid rohkem kokku rahva arvamuse kujunemisega ning kelle jutlused mõjutasid otseselt juutide kujutamist kunstis ning folklooris. Juutide seisundi halvenemise põhjust näeb ta veel selles, et nende tähtsus kristlikele valitsejatele majanduslikus ning fiskaalses mõttes ajajooksul vähenes [21] (Richards 1994: 94-98). Richardsi seisukohtadega nõustub Jeremy Cohen, kes asetab veelahkme 13. sajandisse, mil tegevusse asusid kerjusmungaordud - dominikaanid ja frantsiskaanid, kes haakusid jõuliselt uue paavstluse poliitikaga eemaldada ühiskonnast religioossed ebakõlad.

Juutide kaitse ideoloogiat püüti asendada ideoloogiaga, mis ei jätaks juutidele seaduslikku õigust kristlikus ühiskonnas eksisteerida (Cohen 1986: 592-613). Gavin I. Langmuir peab tähtsaimaks muutust, mis kattus ristiususiseste konfliktide liikumisega irratsionaalsete fantaasiate suunas, mis tulenesid mahasurutud kahtlustest ristiusu enda suhtes. Esimesi märke taolistest fantaasiatest näeb ta 12. sajandi keskel kerkinud rituaalmõrva süüdistustes (Langmuir 1986: 624; Chazan 1997:131-134).

(JPEG) Kahtluste all peab ta silmas 12. sajandil arendatud raskesti mõistetavat transsubstantsiatsiooni doktriini, mis väitis pühitsetud armulaualeiva ning veini muundumist tegelikuks Kristuse ihuks ja vereks.

Eelpooltoodule tuginedes võib öelda, et 12. ja 13. sajandi lihtkristlaste juudivaenulike fantaasiate iseloomu ei mõjutanud teoloogilised doktriinid enam otseselt, ehkki juured olid vanades kristlikes õpetustes, vaid nendest arenesid välja uued fantaasiakujutelmad ning stereotüübid, mis doktriinilist tuge enam ei vajanud. Kui need rahvalikud kujutelmad endi keskel elavatest (mitte enam piibliajastu) juutidest inimeste peas fikseerusid, siis lahkusid nad usuliste õpetuste sfäärist ning sisenesid Euroopa folkloori (Chazan 1997: 138). Ühel eripärasel rahvalike kujutelmade grupil peatume järgnevalt allpool.

Rituaalmõrv ja hostia rüvetamine

Jean-Claude Schmitt märgib, et sotsiaalteaduse meetodite (näiteks sotsioloogia, antropoloogia, psühhoanalüüsi) hülgamine ajaloolaste poolt a priori takistab neil korrektselt analüüsida kontseptsioone nagu rituaal, müüt, ruumiline ja ajaline struktuur ning imaginaarsus. Interdistsiplinaarsed uurimused nendel teemadel võimaldavad mõista iga üksiku ajaloolise kogemuse erakordsust. Iga taganemine kitsalt piiritletud distsipliini juurde tähendab tagurpidi liikumist (Schmitt 1998: 379). Seda enam tuleb meetodite paljusus kasuks selliste nähtuste uurimisel nagu rituaalmõrva ning hostia rüvetamise süüdistused, mida kristlased keskajast (alates 12. sajandi keskpaigast) kuni suhteliselt hiljutise minevikuni juutide suunas adresseerisid.

Tegu oli kristlastepoolsete kuulujuttude ning ettekujutustega, et lihavõtete või paasapühade ajal varastavad ja ostavad juudid kristlasest lapsi, keda nad Kristuse passiooni mõnitades risti 1öövad, neid piinavad ning nende verd oma salajaste rituaalide tarbeks kasutavad. [22] Rituaalmõrva ja vereteotuse süüdistused on tavaliselt seotud, sest rituaalmõrv viidi juutide poolt täide üldjuhul selleks, et verd koguda. [23] Hostia ehk pühitsetud armulaualeiva rüvetamise süüdistus on tekkeliselt küll natuke hilisem, kuid seostus tihti ning oli paralleelne esimese kujutluspildiga. Kuna armulaualeiva pühitsemine tähendas kristlastele imelist muundumist ehk transsubstantsiatsiooni Kristuse ihuks, siis omistati fantaasiakujutlustes juutidele mõnitavat käitumist ka selle sakramendi suhtes. Püüdes hostiat kas torkida, põletada, hävitada vms, sündis reeglina ime, mis rüvetuskatse nurjas ning kristlikul tõel triumfeerida lasi. [24] Rituaalmõrva ja hostia rüvetamise puhul pole levinud seisukohtadest lähtudes tegu fakti vaid fiktsiooniga, mitte ajaloo vaid folklooriga.

Enamikule inimestest olid need imaginaarsed sündmused, millele nad polnud tunnistajad ega nendes osalejad.Oluline pole siin mitte niivõrd süüdistuste tõepõhi või õigsus kui mineviku reaalsuse rekonstrueerimine ja tõlgendus, fabrikatsioonide motiivid ja funktsioonid.

Rituaalmõrva süüdistuste esinemissagedus on 12. sajandist alates üldjoones suurenenud, levides geograafilises plaanis läänest itta.
Kõige intensiivsem oli see 16. sajandi Saksamaal ja Kesk-Euroopas; hiljem Ida-Euroopas. [25]

Legend on elujõuline ning püsinud nii suulises kui kirjalikus traditsioonis kuni 20. sajandini. [26] Legend süüdistas juute kristlastest poisslaste vere kasutamises ja selle paasapühadega seotud veini sisse segamises või veini verega asendamises. Kõik see peegeldab vere kesksust - veri oli püha nii juutidele kui kristlastele - ning katkeb endas paljudes kultuurides esindatud samateemalisi folkloorilisi elemente, mis inimest psüühiliselt sügavalt puudutavad [27] (Chazan 1997: 71-72).

Juudivastast vaenu populariseeriti kultusmärkidega palverännakukohtades, hauareliikviatega, altarite ehitamisega jne. Rahva religioosne teadvus kujunes läbi paljude meediumite: legendid, palverännakud, teatrietendused, rahvalaulud, maali- ja trükikunst. Meedia toetus harjumuspärastele religioossetele sümbolitele, mis pühitsesid pühakute taaskorduvaid kannatusi, vihjetega prototüübilisele martüüriumile - Kristuse surmale (Ocker 1998: 157). Jumala inimlikustumise perioodil end Kristuse kannatustega identifitseerides ei kummardanud hiliskeskaja lihtrahvas mitte kaugel- ja eraldiasetsevat Kristust. Nende ettekujutustes elas ajalooline Kristus tavapäraselt mõistetavas maailmas, pakkudes inimestele samastamisvõimalust omaenda sotsiaalse ümbrusega.

(JPEG) Rituaalmõrv lõi võimaluse lunastuseks ning kollektiivse lunastuse agentideks said süütud lapsed: rahvalike uskumuste ning teoloogilise diskursuse sakramentaalsuse vahel eksisteeris fundamentaalne side.

Kui rituaalmõrva kujutlused koondusid ristilöömise taasetendamisele ning kristlaste lihavõtetele, siis veresüüdistus koondub enamasti juutide paasapüha ümber. 13. sajandil vähem levinud hostia rüvetamise süüdistused viitavad tõsiasjale, et mida rohkem kujutati juute jumalateotajatena, seda enam sagenesid lood ka hostia rüvetamistest (Chazan 1997: 71-72). Kiriklikud ja ilmalikud otsused ei suutnud vahendada legendide populaarsust doktriinide erinevustest vähem haritud lihtrahva seas. [28] Läbikukkumine viitab distantsile, mis eraldas lihtrahva usku juutidele teatud kaitset pakkunud ja säilitanud kõrgema klassi vaimulike omast.

Rituaalmõrva süüdistuste vähenemine 16. sajandi keskpaigast on seotud tsiviiljurisdiktsiooni süvenemisega perekondlikes probleemides ning moraali valdkonnas, mis enne kuulusid kiriklike kohtute kompetentsi. Suurenes ühiskondliku eliidi surve oma ideede hegemoniseerimiseks rahvakultuuri teatud väljundite kontrollimise eesmärgil.

Süüdistuste langustendents ongi suurelt osalt selle kultuurilise institutsionaliseerumise tulemus. Kohtumõistmises kadus ära religioosne dominant ning usulised, maagilised ja ohverduslikud motiivid taandusid desakraliseeritud lapsetapmissüüdistuste ees. Ehkki legend ise elas need muutused üle (eriti maapiirkondades), jäädes rahva kollektiivsesse mällu, lagunes kohtulik mehhanism - kuulujutu aluseksvõtmine kohtupidamises - koost (Po-Chia Hsia 1988: 159).

Süüdistuste psühholoogilise interpretatsiooni võimalused

Järgnevalt toon esile mitmeid ajaloolaste seisukohti, mis eelpool käsitletud legendide puhul on rakendanud peamiselt psühhoanalüüsi erinevaid tõlgendusmeetodeid, avastamaks süüdistuste võimalikke funktsioone ning motiive.

Inglise juhtivamaid juudi ajaloo uurijaid 20. sajandil Cecil Roth otseselt alateadvuse lahkamisega ei tegele, kuid tema arvates võisid süüdistused tekkida ja levida kristlaste Suure Reede lähedusse langeva juudi puurimipüha valetõlgendusest. Puurimipühaga tähistati Vana Testamendi Esteri võitu Haamani üle [29] (Est 7-9). Pidustuse käigus tavatsesid juudid valmistada Haamanit meenutava nuku, mis protsessiooni käigus tihti ristil põletati. Juudid karistasid Puurimipühal ka juudi seaduste vastu astunud kogukonna liikmeid, keda näiteks tänavat pidi talutati ning samas piitsutati. Kristlased võisid seda tõlgendada Kristuse passiooni tahtliku paroodiana. Vereteotuse süüdistus seostub aga Puurimipüha lähedusega lihavõtetele (Roth:261-271).

1960. aastail kasutab ajaloolane Morton Seiden rituaalmõrva seletamisel Oidipuse kompleksi. Ta näeb legendis kristlastest poegade katset tappa juudi isasid (paralleel judaismiga kui ristiusu eelkäijaga).

Skeemis ähvardab juut õela isana süütute laste elu ja peab leidma oma karistuse. Laste rituaalse mõrvamise puhul esindab keskaja juut esmasündinud poisslapse alateadlikku hirmu, et isa kui ema rivaal võib ühel päeval oma poja kastreerida (Dundes: 351). 1970. aastail väitis ajaloolane Ernest A. Rappaport, et rituaalmõrva sooritades etendasid juudid kristlaste poolt instseneeritud rolli transsubstantsiatsiooni doktriini verifitseerimisel ning selle edu kinnitamisel. [30] Siin viitab ta keskaja kristlaste poolt juutidele omistatud kombele segada verd paasapüha hapnemata leiva sisse, mis vihjab armulaualeiva ehk hostia imepärasele muundumisele jumala ihuks (Rappaport 304-335).

1980. aastail pidas ajaloolane Yehuda Rosenman rituaalmõrva legendi sisuks täiskasvanute soovi hävitada noorust, mida neil enam pole. Vanemad püüavad noortele teha seda, mida nad arvavad noori neile endile tegevat. Täiskasvanud justkui usuksid, et lapsed tahavad imeda nende verd ja ennetada omapoolse käitumisega, et lapsed tõepoolest sarnaselt käituda ei saaks. Seega näeb Rosenman kujutelma sisu vanemlikus vihas laste vastu, mis kristlaste poolt juutide käitumisele lisati (Dundes: 352).

Hyam Maccoby toob rituaalmõrva süüdistuse fenomenis esile kristliku teoloogia segunemise iidse veremaagiaga, mis vallandas paljude metsikute ning veidrate fantaasiate sünni. Rituaalmõrva süüdistuse ajaloo esimeses faasis nähti juuti kui ohverdajat, kellel on keskne koht Kolgata mäe hukkamises. Teises faasis muundus juut deemoniks, vampiiriks või libahundiks. Arusaam juutidest kui saatana järglastest segunes kristlike ning paganlike motiividega verdimevatest deemonitest jne (Haynes 1995: 44).

Jacob Yuval näeb rituaalsetes mõrvades juutide märtrisurmade ümberpööratust. Tegu oli märtrisurmadega, mida juudid ohu korral (näiteks seistes esimese ristisõja ajal vastamisi vägivaldse ristiusku pööramisega) tihti valisid ning oma teguviisiga ründajaid jahmatasid.

Antud idee ümberasetuseks on kristlaste loodud kompensatoorne mehhanism oma märtrite tootmiseks ning selle kaudu vahendi leiutamine ristiusu elujõulisuse ja aktuaalsuse tõstmiseks (Ocker 1998: 158). Saksa teadlane Magdalene Schultz peab süüdistusi motiiviks lapsepõlve ajaloost. Kuna rituaalmõrva ohvriks on alati laps, tuleb uurida vanemate suhtumist väikelastesse ning laste väärkohtlemisi läbi ajaloo. [31]

(GIF) Hälbiv käitumine võib olla lapsepõlves kogetud traumade tulemus. Kui täiskasvanu ei suuda oma alateadvuses peituvaid probleeme lahendada, ilmnevad need tema käitumises. Kaalul polnud kristliku tõe triumf, vaid vabanemine noorukieas kogetud tunnetest nagu vägivald, kättemaks, ebavõrdsus jne. Kinnitades lapse õigust tähelepanule, lunastasid inimesed oma tegelikku käitumist sisesüüdistuse ja negatiivse kogemuse suunamisega sobivale patuoinaste rühmale juutidele (Schultz: 273-299).

Christopher Ocker arutleb legendide hagiograafilise eesmärgi üle. Martüürium, ristilöömise elemendid ning hostia rüvetamise legendid lõid Ockeri arvates emotsionaalseid kontakte üle aega ja ruumi lahutavate piiride. Kristliku ühiskonna piirideks oli kustutada vahemaa ristilöömise ja kaasaja kristliku kogukonna vahel. Legendid ja süüdistused muutsid Kristuse keha kohalolevaks.
See kohalolek polnud sümboolne ega mehhaaniline, vaid personaalne - Kristuse subjektiivse identiteedi kohalolek, ta enda tunded, ta hinges ja kehas toimunud lunastus. Hinge parandamise eesmärgil pidid inimesed selles osalema; ohvri-mina omaksvõtt hõlbustas ka juutidevastase vägivalla õigustamist.
Isegi kui ristilöömise kogemus jäi oma eepilise suuruse tõttu kättesaadavaks vaid vähestele, esitati seda ikka kui elu eesmärki siinses maailmas.

Kollektiivne müsteeriline riitus võimaldas inimestel oma olemusest väljuda ning pühadusega samastuda. Kristuse kujutus, tapetud kristlasest laps ja hostia sulasid kokku üheks kristliku ohverduse sümboliks. See oli sotsiaalne missa, mille keel pärines osaliselt kiriku liturgiast ja osalt rahva maagiliste uskumuste sõnastikust. Protsessioon lõppes lunastuse taaskinnitamisega usukollektiivile ning emotsionaalse toetuse andmisega üksikusklikule. (Ocker 1998: 153-188; Duby 1999: 103).

Hostia rüvetamise legendi ühiskondlikku funktsionaalsust on uurinud Miri Rubin, kes näeb selles teabe edastamise vahendit juutidest ja läbi juutide tegevuse ka euharistiast. Transsubstantsiatsioon ning hostiaga seondav tekitas raskusi ja kahtlusi ka teoloogide endi seas, seda enam siis lihtrahva hulgas.

Seetõttu koheldi antud teemat rahva keskel imeliste ning paljude euharistia tõde tõendavate eksemplite esitamisega. Nendes jutustustes ning draamades kerkivad esile teatud rollid: naabrid, kes juhivad juhtunule tähelepanu, külapreester, kes kuulutab imet, kohalik liider (nt alamaadli seisusest rüütel) ning kaassüüdlane kristlasest naise rollis: naine oli eksemplites tavaliselt nõrgimaks lüliks (enamasti juudi majas olev teenijanna). Seega pakkus hostia rüvetamise narratiiv selles näitlejatele nii hääle, žestid kui rollid.

Autoritatiivsed narratiivid andsid ette mustri, mille raames sündmusi mõista ja selle vorme hinnata. Kõik süüdistused ning järgnevad tagakiusamised püüdsid täita jutustuse poolt ette kirjutatud legitimatsiooni nõudeid (Rubin 1992: 169-184).

Ajaloolane Alan Dundes tegeleb uurimisteemas projitseeriva ümberasetuse mõistega. Ta tunnistab keskaja kristlaste vajadust juudist süüdlase järele. Kristlased vajasid surnud Kristust, et teda austada, kuid oli ka vaja, et keegi ta tapaks. Ehkki juudid Kristust ei hukanud, vaid roomlased, nõuab kristlik folkloor, et tapjad oleksid juudid. See on psühholoogiline protsess, kus A süüdistab B-d mingis kuriteos, mida A soovinuks tegelikult ise teha. Väiteks tuuakse Indo-Euroopa mõttelaadis eksisteeriv kujund, kus isa püüab oma poega tappa (viide jällegi Oidipuse kompleksile). Tegelikult tahab poeg isa tappa, kuid kuna tegu on tabuga, siis esineb see folklooris vastupidiselt (ohvri süüdistamine).

Dundes peab tõelisteks vereteotajateks kristlasi: armulaud on ristiusus kesksemaid rituaale, kus usutakse veini ja leiva muutumist Kristuse vereks ja ihuks. [32] Tegu on avaliku kannibalismiga. Sellele peaks järgnema massiivne süütunne, mida kristlastel on aga raske psühholoogiliselt omaks võtta - projitseeritud ümberasetuse käigus kohandati see koos saatuslike tagajärgedega hoopis juutidele. Tulemuseks on süüdistuse seotus lihavõtetega, mitte juutide paasapühaga, kuna Kristuse ristilöömise ajal on Dundesi arvates kristlaste süütunne suurim (Dundes: 336-361).

Mõned ülaltoodud tõlgendused üksikult võetuna osutuvad selgelt ebapiisavaks, ülelihtsustatuks ning isegi naljakaks. Pigem tuleb neis kõigis näha eripärase kultuurilise fenomeni võimalikke omavahel sulanduvaid ja katvaid kihistusi, mille mosaiigi tähendust üldises kultuuriruumis võiks võtta kokku tõdemusega, et enamuse ja vähemuse suhte puhul osutub reeglina vähemus selleks, kes muutub ohvriks enamuse ettekujutuse põhjal vähemusest. Olgu siis sinna kaasatud irratsionaalsed või ümberpööratud kujutluspildid, on neil oma kindel funktsioon, mis toidab enamuse pidevat soovi tervikliku ning kindlust sisendava sise- ja väliskeskkonna loomiseks.

(JPEG)

Lähiminevik on humanitaarteadustes esile tõstnud mitmeid uusi suundi: kirjandusliku kriitika ning kultuuriantropoloogia rakendamise paljudesse humanitaarsfääri uurimustesse, sotsiaalanalüüsi metafooride tuletamise üha enam mängulisematest valdkondadest nagu kirjandus, grammatika, teater jne. Kirjandusteooriast lähtuvate metafooride mõju on aidanud kaasa uue kultuuritaju sünnile kultuurile kui tekstile, mida saab lugeda ning dekodeerida, pöörata tähelepanu selle mitmekülgsusele ning sümbolismile. Suuna jõud peitub ajaloolise kultuuri iseärasuste kohtlemises unikaalsetena, koondades samas tähelepanu tähendustele, mis läbivad keerulistest kihtidest koosnevat tervikut - suurepärane lähenemisviis rikkaliku ettekujutuste maailma avastamisel.

Kasutatud kirjandus

The City of God. Concerning against the pagans. Augustinus. Translated by Henry Bettenson with an introduction by David Knowles. Penguin Books. 1972.

CJ = Codicis Iustiniani. D. N. Sacratissimi. Principis pp. Augusti. Repetitae Praelectionis. Libri XII. Sumptibus Laurentii Anisson. Lyon, 1652.

Schreckenberg, H. 1990. Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.-11. Jh). Europilische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie, Bd. 172. Frankfurt am Main, Bern, New York, Paris: Lang.

Schreckenberg, H. 1991. Die christlichen Adversus-Judaeos- Texte (11.-13. Jh.), mit einer Ikonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil. Europaische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie, Bd. 335. Frankfurt am Main, Bern, New York, Paris: Lang.

SP = Siete Partidas 7.24. Carpenter, D. 1986. Alfonso X and the Jews: n edition of and commentary on Siete Partidas 7.24 De los juidios. University of California Press.

Abulafia, A. Bodies in the Jewish-Christian debate. Framing medieval bodies. Ed. by Sarah Kay & Miri Rubin. Manchester University Press, 1994.

Abulafia, A. 1995. Christians and Jews in the twelfth-century renaissance. Routledge.

Boockmann, H. 1989. Das Mittelalter. Ein Lesebuch aus Texten und Zeugnissen des 6. bis 16. Jahrhunderts. Verlag C. H. Beck. Munchen.

Bourin, M., Durand, R. Strangers and neighbours. Debating the Middle Ages. Issues and Readings. Ed. by Lester K. Little & Barbara H. Rosenwein. Blackwell:I 998.

Braudel, F. 1973. The Mediterranean and the Mediterranean world in the age of Philip II. Vol. 2. Collins. London.

Burns, Robert I. 1996. Jews in the notarial culture. Latinate wills in Mediterranean Spain, 1250-1350. University of California Press.

Carmichael, J. 1992. The satanizing of the Jews. Origin and development of mystical anti-semitism. Fromm International Publishing Corporation. New York.

Chazan, R. 1997. Medieval stereotypes and modem antisemitism. University of California Press.

Cohen, J. Scholarship and intolerance in the medieval academy: the study and evolution of Judaism in European Christendom. The American Historical Review. The American Historical Association, vol. 91, num. 3. June 1986.

Dundes, A. The ritual murder or blood libel legend. The blood libel legend. A casebook in anti-semitic folklore. Ed. by A. Dundes. The University of Wisconsin Press, 1991.

Duby, G. 1999. KatedraaIide aeg. Kunst ja ühiskond 980-1420. Tallinn.

Grayzel, S. The beginnings of exclusion. Jewish Quarterly Review, num. 61, 1970.

Guldon, Z., Wijaczka, J. The Accusation of ritual murder in Poland, 1500-1800. Jews in Early Modem Poland. Ed. by Gershon David Hundert. POLIN. Studies in Polish Jewry. Vol. 10. London, Portland, Oregon 1997.

Haynes, S. Jews and the Christian Imagination. Reluctant Witnesses. Studies in Literature and Religion. General editor: David Jasper. Mcmillan Press Ltd, 1995.

Katz, J. 1993. Tradition and crisis. Jewish society at the end of the Middle Ages. New York University Press.

Kisch, G. 1949. The Jews in Medieval Germany. A study of their legal and social status. The University of Chicago Press.

Langmuir, Gavin I. Comment. The American Historical Review. The American Historical Association, vol. 91, num. 3. June 1986.

LeGoff, J. The learned ,and popular dimensions of journeys in the otherworld in the Middle Ages. Understanding popular culture. Europe from the Middle Ages to the Nineteenth century. Ed. by Steven L. Kaplan. Mouton Publishers, 1984.

LeGoff, J. 1995. Medieval civilization 400-1500. Blackwell.

Lotter, F. The position of the Jews in early cistercian exegesis and preaching. From witness to witchcraft. Jews and Judaism in Medieval Christian thought. Ed. by Jeremy Cohen. Wolfenbutteler MittelalterStudien. Band 11. Harrassowitz Verlag. Wiesbaden, 1996.

Napier, A. D. 1992. Foreign bodies. Performance, Art, and Symbolic Anthropology. University of California Press.

Pakter, W. Medieval canon law and the Jews. Munchener Universit8.tsschriften. Juristische FakuWit. Abhandlungen zur Rechtwissenschaftlichen Grundlagenforschung. Band 68. Ebelsbach, 1988.

Rappaport, E. The ritual murder accusation: the persistence of doubt and the repetition compulsion. The blood libel legend. A casebook in anti-semitic folklore. Ed. by A. Dundes. The University of Wisconsin Press, 1991.

Richards, J. 1994. Sex, dissidence and damnation. Minority groups in the Middle Ages. Routledge. London & New York.

Roth, C. The feast of Purim and the Origins of the blood accusation. The blood libel legend. A casebook in anti-semitic folklore. Ed. by A. Dundes. The University of Wisconsin Press, 1991.

Roth, N. 1994. Jews, Visigoths and Muslims in medieval Spain. Cooperation and conflict. Medieval Iberian Peninsula. Text and Studies. Vol. IX. E. J. Brill.

Roth, N. 1995. Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews from Spain. The University of Wisconsin Press.

Rubin, M. Desecration of the host: the birth of an accusation. Christianity and Judaism. Ed. by Diana Wood. Studies in Church History 29. Blackwell Publishers, 1992.

Schmitt, Jean-Claude. Religion, Folklore, and Society in the Medieval West. Debating the Middle Ages. Issues and Readings. Ed. by Lester K. Little & Barbara H. Rosenwein. Blackwell, 1998.

Schultz, M. The blood libel: A motif in the history of childhood. The blood libel legend. A casebook in anti-semitic folklore. Ed. by A. Dundes. The University of Wisconsin Press, 1991.

Tюменев, A. 1922. Евреи в древности и в средние века. Государственное издательство. Петербург

1

Algselt ilmunud ACTA ET COMMENTATIONES ARCHIVI HISTORICI ESTONIAE 7 (14)

[1] Psühholoogilise aspektina juutidesse kui teistsugustesse suhtumises on välja pakutud indo-euroopa keeltes juurdunud arhetüüpseid kujutelmi, kus sõnad võõras, vaenlane ja külaline on üksteisega semantiliselt seotud. Kristlastele omane ontoloogiline deviis "ma mõtlen, järelikult olen" väljendab selles kontekstis absoluutset ego. Kui taoline järeldus kehtib, siis samal ajal, kui kristlased inkorporeeruvad corpus Christi’sse, siis teised ehk võõrad, et omandada sarnalaadset inimlikkust, peavad kaotama oma individuaalsuse. Nende jaoks tähendaks "ligimese kui iseenda armastamine" (3Ms 19:18) oma ego pealesurumist teistele: Faur 1992: 5-7.

[2] Kirik pidas näiteks kasuprotsentide teenimist kristlaste vahel taunitavaks, mille tagajärjel laenamine ning liigkasuvõtmine (ühtaegu majanduslikult vajalik, kuid teoloogiliselt põlastusväärne) hakkas paljuski juutide tegevusvaldkonda kuuluma (5Ms 23: 20-21). Juutide majanduslik osavus ning keelte tundmine asetas neid eelisseisundisse ka kaugkaubanduses jne.

[3] Kaubandusliku klassina oli juutidel oluline osa linnade arengus ning nad saavutasid privileege, mis feodaalühiskonna arenedes muutusid korporatiivseteks privileegideks: Burns 1996: 19.

[4] Nn Servitus Judeorum juutidest said majanduspoliitika objektid, kelle üldise ja õigusliku kaitse aste sõltus valitseja ootuste realiseerumisest juutide majandusliku kasu suhtes: Kisch 1949: 332.

[5] Linnad nagu Varssavi ja Leipzig lubasid juutidel linna siseneda vaid turupäevadel, keelates neile (kuni 18. sajandi alguseni) linnasisese elukoha püsistaatuse. Mõnedki linnad jäid juutide ees täiesti suletuks. Seda tingivate teguritena tuuakse välja juutide poliitilise toe puudumist ning soovimatut konkurentsi gildide ning tsunftide seas: Katz 1993: 16.

[6] Samas ei tohiks kristlaste ja juutide vahelisi suhtluskanaleid täielikult negativiseerida ega teologiseerida. Pingevabamatel aegadel eksisteeris juutidel naabritega tihe ning ka usalduslik kontakt, mis avaldus näiteks üksteise abistamises loodusõnnetuste ajal jne. Seega olid juudid võõrühiskonna koopereeruvateks osadeks nii kaua, kuni see oli nende ellujäämisgrupiks: Katz 1993: 26.

[7] Apostel Pauluse kirjast roomlastele: ,," ja nõnda pääseb lõpuks kogu Iisrael, nagu on kirjutatud: Siionist tuleb vabastaja, tema kõrvaldab Jaakobist jumalakartmatuse. Ja see on minu leping nendele, kui ma kustutan ära nende patud." (Rm 11:26-27). "Vennad, ma ei taha ju, et teile jääks teadmata see saladus - et teie poleks enda meelest targad -, et Iisraelile on osaliselt tulnud paadumus, kuni paganate täiskogus on sisse astunud .." (Rm 11:25-26). Vt ka Augustinuse "Jumalariigist" (4.raamat, 34. peatükk). Kristlaste põlastavat suhtumist juutidesse arendasid samas Johannese ning Matteuse evangeeliumid: "Teie olete oma isast kuradist ning tahate teha oma isa himude järgi. Tema on mõrtsukas algusest peale, ta ei püsinud tões, sest temas ei ole tõde. Kui ta räägib valet, siis ta räägib enda oma, sest ta on valetaja ja vale isa." (Jh 8:44); "Ja kogu rahvas kostis talle: Tema veri tulgu meie ja meie laste peale!" (Mt 27:25 (Kristuse ristilöömisel)). Eusebiosele Caesareast oli juutide usk vaid ajutiseks kokkuleppeks jumala ja Iisraeli vahel. Juudid jäid pimedaks, kuid paganad tõestasid valmisolekut uue usu jaoks, mille Kristus neile tõi. See pidi demonstreerima kristluse tegelikku algupärasust ning õigsust (Schreckenberg 1990: 262-268; Grayzel 1970: 15). Kristliku tõe tunnistamise kohta vt veel: Carmichael 1993: 30; Kisch 1949: 333; Langmuir 1963: 234, Haynes 1995: 1-63.

[8] Ühelt poolt olid juudid Vana Testamendi rahvas, kelle kaudu triumfeeris kristlik tõde, teiselt poolt Kristuse ristilööjad ning tõe suhtes pimedad. Ühelt poolt põlati neid kui rahaahneid liigkasuvõtjaid, teisalt osutusid juutide teened majandusvaldkonnas kristlike valitsejate seisukohtadest lähtudes tihti asendamatuks; ühelt poolt süüdistati juute kaevude mürgitamises ja katku levitamises; teiselt poolt usaldati end juudi arstide hoole alla, sest nende teadmised meditsiinist olid kristlike kolleegidega võrreldes sageli arenenumad jne.

[9] "Ja lssand ütles temale: Ei sugugi mitte, vaid igaühele, kes Kaini tapab, peab seitsmekordselt kätte makstama! Ja Issand pani Kainile märgi, et leidja teda maha ei lööks." (1Ms 4: 15). Augustinuse nägemust juutidest on võrreldud ka Vana Testamendi tõotuste arhivaaridega: Haynes 1995: 25; Lotter 1996: 166.

[10] Kohtumõistmise piiramine kristlaste üle (CJ 1.9.19) või keeld osaleda õigusloome protsessis: CJ 2.6.8.

[11] Kirjad 1-13 (aastaist 591-602): Schreckenberg 1990: 427-434.

[12] ".. kes on iisraellased, kelle päralt on lapseõigus ja kirkus ja lepingud ja seadustik ja jumalateenistus ja tõotused, kelle päralt on esiisad ja kelle seast Kristus on ihu poolest ..": Rm 9:4-5.

[13] Dispar nimirum est Iudaeorum et Sarracenorum causa. In illos enim qui Christianos prosequuntur et ex urbibus et propriis sedibus pellunt, iuste pugnatur; hi vero ubique parati sunt servire.

[14] Decretum Gratiani. Pars II, Causa XXIII, Quaestio VIII, cap. 11: Schrekenberg 1991: 149

[15] Vt ka: Chazan 1997: 82-83; Langmuir 1963: 223; Carmichael 1993:57-58; Kisch 1949: 325; Pakter 1988: 37; Boockman 1989: 241; Tjumenev 1922: 367. Lihtrahva käitumismudelit uurinud Piero Camporesi postuleerib, et rahvakultuur saab kirjeldada maailma ainult läbi oma epistemoloogilise mehhanismi ja selle kognitiivsed määrangud erinevad intellektuaalse eliidi omast, ehkki kahe kultuuri kokkupuutepunktid võivad olla mitmekülgsed. Sellest ka alamklassi erineva maailmatunnetuse peegeldused käitumises: LeGoff 1984: 30.

[16] Bullade tekstid vastavalt: Schreckenberg 1991: 95-96; 178; 244-246; 308; 321.

[17] Sarnased, veel 15. sajandil väljastatud bullad ähvardasid ekskommunikatsiooniga kõiki neid, kes väljendatud põhimõtetest kinni ei pea. Tegu on järjekordse näitega ambivalentsusest ning kõrgkeskaja probleemist, mis soodustas alamvaimulike ja rahva seas levivaid arusaamu juutidest kui kristluse deemonlikest vaenlastest: Haynes 1995: 41.

[18] Muidugi polnud juudid ainsad ventiilid, millega normaliseeriti ühiskondlikku sisekliimat. Analoogne surve tabas teisigi ääregruppe nagu näiteks hereetikud ja pidalitõbised.

[19] Kiriku autoriteedi järjekindel laienemine ilmaliku elu sfääridesse ei võimaldanud juutidele enam traditsioonilist eemalejäämist vaimulikust haardest. Juudid kuulutati paavsti poolt nõutud kõikehõlmava haldusvõimu raames kirikule alluvaks. Olles langenud paavsti jurisdiktsiooni alla, langesid nad ühteaegu kogu kristlaskonna alla: Pakte 1988: 332/333.

[20] Juute peeti võimetuks lugema tekste allegooriliselt ja neid süüdistati sealhulgas Vana Testamendi sõnasõnalises tõlgendamises, milles kristlaste arvates peitus spirituaalne ja kristoloogiline tähendus: Abulafia 1994: 126; Cohen 1986: 592-613.

[21] Sellevõrra, kuidas suurenes kristlastest kaupmeeste ning pankurite osakaal seni traditsiooniliselt juutide osaks olnud majandusvaldkondades.

[22] Tavapärane skeem koosnes järgmistest etappidest: lihavõtete või paasapühade ajal leiti tapetud kristlasest poisslaps; süüdistus suunati juutidele; juudid eitasid süüdistust; keskvõimudega, kes tavaliselt süüdistust ei uskunud ning juute kaitsta püüdsid, ei konsulteeritud; alama astme vaimulikud ässitasid rahvast juutide vastu üles; ristiusu vastuvõtnud juudid vihjasid, et endised usukaaslased kasutasid verd rituaalide tarbeks (harilikult on kogu sündmusega seotud mingi imelugu); süüdistatud juute piinati, kuid enamasti nad end süüdi ei tunnistanud; süüdlased represseeriti (tihti kannatas kogu kommuun); tapetud laps muutus märtriks ning draama sündmuskoht sai palverändude sihtpunktiks, mis tõi sageli kohalikule kristlikule kogukonnale rahalisa.

[23] Talmud keelab inim- ja loomavere kasutamise (1Ms 9:4; 3Ms 3: 17, 7:26-27,17:10-14,19:16; 5Ms 12:16, 15:23; Hs 33:25). Kristlased arvasid aga juute verd kasutavat mitmel viisil ja puhul: verd on juutidel vaja ümberlõikamise rituaali sooritamiseks; kristlaste veri olevat parema maitsega ning vastupidiselt juudi haisvale verele tervendava toimega (viide kristluse triumfile); verega võitakse rabisid; juudi lapsed sünnivad kahe sõrmega otsmikul, mida ilma kristlaste vereta ära ei saa; eelkõige on vaja aga verd vereplekkide eemaldamiseks, mida on tekitanud Kristuse tapmise süü.

[24] Näiteks hostiat noaga vigastades hakkas see veritsema; keevasse vette visatuna kerkis katla kohale Kristuse kuju; armulaua leiva suust välja võtmisel omandab see väikese imiku (Kristuse) kuju; hostias Kristust nähes ning seda juudist isale tunnistades, vihastab viimane poja peale, visates ta ahju, kus temaga aga midagi ei juhtu (ahju visatakse hoopis isa) jne.

[25] Poolas kerkis aastail 1547-1787 üles 81 rituaalmõrva süüdistust, mis kaugeltki mitte kõik ei lõppenud kohtuprotsessidega. Informatsioon nende kohta pärineb paljuski juudivastasest kirjandusest. Süüdistuste hääbumine on seostatav Püha Tooli tegevusega ning piinamise keelustamisega kohtutes Poola seimi poolt 1776. a. Rituaalmõrva süüdistused said teoks tänu laialt levinud kuulujutule, et juudid kristlaste lapsi tapvat. Konfliktid sagenesid tavaliselt sõdade ning epideemiate ajal; oma mõju ei jätnud avaldamata ka valitsev ebausu õhkkond: Guldon/ Wijaczka 1997: 139-140.

[26] Aastail 1870-1935 on Euroopast teada 50 süüdistusjuhtumit. 19. sajandi keskel moodustas näiteks Vene Välisministeerium spetsiaalse komisjoni uurimaks väidetavat kristlastest laste vere kasutamist. 1960. aastatel keelas paavst Johannes XXIII ühe Austria kirikus oleva märtristseeni ning freskode eksponeerimise, mis olid avalikult juudivaenulikud ja seotud rituaalmõrva legendiga. Kohaliku rahva vastuseis aga nurjas selle: Dundes 1991: 343, 346.

[27] Vere kasutamine juutide folklooris on tabu, kuna veres asub elusa olevuse hing, millel on saastav toime. Nibelungide laulus aga oli veri hoopis jõudu taastav, just seal peituva hinge jõu tõttu. Verd kasutati ka armujookide valmistamisel, komme, mis on säilinud veel tänapäeva Badeni, Hesse, Boomi ja Oldenburgi folklooris: Po-Chia Hsia 1988: 5.

[28] Kastiilia-Leoni kuninga Alfonso X 13. sajandi keskpaigast pärinevast seadusekogust Siete Partidas tuleb välja keskvõimu kahtlemine selliste süüdistuste tõepäras ning püüd vältida rahva omakohut: „Ja kuna me kuulsime, et mõnes kohas käitusid juudid pilkavalt ja jätkavad nii Suurel Reedel -, meie Issanda Jeesuse Kristuse passiooni ajal, varastades lapsi, pannes neid ristile, või tehes vahakujusid ja neid risti lüües, kui lapsi pole saadaval - küsime, et kui me avastame nüüdsest edaspidi, et sellist asja on juhtunud meie kuningriigi mõnes osas, ja: kui seda saab kinnitada, siis kõik asjasse segatud tuleb kinni pidada, arreteerida ja tuua kuninga ette. Niipea, kui ta on välja selgitanud tõe, peab ta laskma süüdiolevad osapooled halastamatult surmata.": SP 7.24.2.

[29] Ester oli kuningas Ahasverose juudisoost naine, kes hoidis ära kuninga alama Haamani katse kõik juudid hävitada: (Est).

[30] 12. sajandi transsubstantsiatsiooni doktriin muutus lihtrahva hulgas populaarseks, kuna selles peituvat maagiat püüti kasutada nii headel kui halbadel eesmärkidel (kui naine hoidis hostiat suus, siis pidi mees talle alati truu olema; pühitsetud leiba kasutati ka abortide tegemisel jne). Kirik püüdles et, eraldada tõeline usk vulgaarsest maagiast ja võidelda rahvalike euharistia rituaalide vastu, kaasates selleks jutlustajad ning ekskommunikatsiooni sanktsioonid: Rappaport: 304-335.

[31] Keskajal puudus tihti vanemlik järelvalve laste üle ning hooletusest tingitud kaotused olid sagedased, mida tõestab ka legendide sisu. Neis on olnud juttu emadest, kes on oma lapsi juutidele müünud jne. Legendid võisid julgustada prostituute ja vallalisi naisi väljaspool seaduslikku abielu sündinud lapsi tapma või hülgama ning hiljem osavalt juute süüdistama. Lapsetapud ja hülgamised olid eriti levinud maapiirkondades, sõltudes toidukriisidest, abielukonfliktidest jms. Gregorius VIIl 1272. aasta entsüklika manitses, et kristlased kaotavad tihti oma lapsi ja süüdistavad siis juute, või siis peidavad lapsi, et juutidelt hiljem raha välja nõuda. Paavst tuletas veelkordselt meelde, et juudid ei tohi oma seaduste kohaselt üldse verd kasutada: Schultz: 273-299.

[32] "Jeesus ütles neile: Tõesti, tõesti, ma ütlen teile, kui te ei söö Inimese Poja liha ega joo tema verd, ei ole teie sees elu. Kes minu liha sööb ning minu verd joob, sellel on igavene elu ja mina äratan ta üles viimsel päeval, sest minu liha on tõeline roog ja minu veri on tõeline jook.": Joh 6: 53-55.

2004-11-15

MärksõnaEuroopa ajalugu