MärksõnaEesti ajalugu

„Kalevipoeg" Tammsaare tähendamissõnade kumas

Prindi

Madis Kõiv

1

Küsis kurba kangelane:
„Suuri kust saan salanõuda,
kust ma vaimu valju mõõga?”

Gustav Suits

On kaks sümbolit, mis eestlase jaoks on ikka märkinud ta (kultuurilise - aga mitte ainult selle) eksistentsi ja omaolemise alust, millel kogu meie tegevus ja tegevusetus on püsinud ja ikka püsib, kuigi uusi sümboleid tuleb juurde ja aeg-ajalt jälle kaob; kaks on aga ennast kinnistanud nii, et mõte on neid paratamatult ikka sunnitud puudutama (kuigi mõningase tüdimusega, mis püsisümbolite juurde nagunii kuulub): need kaks on Friedrich Reinhold Kreutzwald & Kalevipoeg ja Anton Hansen-Tammsaare & Vargamäe.

Seejuures ei pruugi mõni või isegi paljud kummastki eriti hoolida, võidakse sootumaks lugemata jätta (see, mida koolis kohustuslikuna lugema sunnitakse, ei ole veel tõeliselt läbiloetud raamat). Võib koguni nende teoseid põlastada, aga asja see ometi ei muuda, sest nii see on: „Jää kestma, Kalevite kange rahvas, ja seisa kaljuna, me kodumaa” (Semper / Ernesaks); „Veel kaitse, kange Kalev, oma lapsi ja õpeta neid vapralt võitlema” jne. Siin on asjakohane sobivalt parafraseerida A. H. T. sageli kuritarvitatud sõnu: tee tööd ja näe vaeva, siis tuleb ka armastus. See tähendab, luuakse muutumatu ja püsiv aluskiht, mille kohal võivad kummuda ükskõik kas siis tüdimus või põlastus või mis tahes muu; küsimused, mida see „töö” tähendab ja mis selle aluse loob, jäägu esialgu lahtiseks. Ütlen vaid retooriliselt: ajad, tuuled ja veed on meie kultuuri tasandile (tasandikule) püsti ajanud kaks rahnu, mis siin kultusesemeks muutunuina enda ümber teisi vaimlasi koguvad ja mille järel teised monumendid ja rinnakujud orienteeritakse ja mis siis kõik kokku meile niimoodi ilmasuunda näitavad või mis sellisteks näitajateks on muutunud või tehtud või võetud (Eesti vaimne Stonehenge). Mis tuuled ja veed ja ajad need püstitajad olema peaksid, see küsimus on jälle üpris raske, kuid üldiselt mitte vastamatu. On ju õhu ja vee liikumised lähedased kaootilisele, kuid erandjuhtudel siiski küllalt korrapärased ja etteaimatavad (suurte hoovuste puhul, nagu näiteks too Golfi merejõgi, mis samuti on meie eksistentsi alus siinmail, kuigi puhtmateriaalses ja rängemas mõttes). On huvitav, et vähemalt Tammsaare on seda ise taibanud ja Kreutzwaldi kohta ka ütelnud - noil aegadel, mil tema enda monumendi staatus oli veel etteaimamatutes kaugustes - ühes artiklis, mille originaalsus on pealiskaudselt võttes üsna küsitav, sest kordab eesti kirjandusliku arbiter elegantiarum’i, Euroopasse pürgiva Friedebert Tuglase mõtteid. See oli aeg, mil esimese monumendi õigus sellisena esineda päris üldiselt küsitavaks tehti (ja mis - küsitavaks tegemine nimelt, nagu hiljem välja tuli - seda õigust siiski ainult kinnitas). Oli aasta 1916.

Tuglas on siin peategija niivõrd, et ta ei ole oma seisukohtadest hiljemgi päris taganenud ja pole olnud selleks ka sunnitud, sest ta pooldajatest jäid paljud edaspidigi ses küsimuses talle truuks. Seejuures - siin paradoksaalsus - ei kavatse (ei söanda?) Tuglas Kreutzwaldi kui kirjamehe tähtsust, tarkust, mõttesügavust jne. vaieldavaks teha, koguni toonitab neid (vastukaaluks sellele, mida peateema kohta ütleb) ja mis just nimelt osutuvad palju rohkem küsitavaks. Peateema on siin muidugi „„Kalevipoja” kui eesti rahvaeepose ehtsusest ja kirjanduslikust väärtusest” (mis asi see on?). Tuglase etteheited on liigagi tuntud, et neid siinkohal veel üle rääkida. Ka mitmesugused ja mitmelt poolt esitatud ettepanekud „Kalevipoja” parandamise ja ümbertegemise tarvilikkusest ei vaja seletusi, ainult niipalju võiks märkida: praegu, kui küsimus on ammugi unustatud, leidub tõesti soodus võimalus ümbertegemiseks, sest Jannseni asemel, keda Tuglas möödaminnes nimetab kui kõige paremini sobivat meest, kes oleks võinud (tema maitse järgi) õige „Kalevipoja” kirjutaja olla, on nüüd veel parem mees käepärast võtta. Kivirähk nimelt, ja kes teab, ehk on ta selle kallal juba ka tõemeeli töös ja saja aasta pärast pühitseme tolle õige „Kalevipoja” juubelit. Seda möödaminnes

1916. aastal avaldas oma artikli „Kalevipoja” parandamise kohta ka Tammsaare, ja kuigi tema väited võivad samuti olla üldtuntud, on neis aspekt, mis nõuab rõhutamist: A. H. T. mõtisklustega avaneb uus essentsiaalne horisont, nimelt filosoofiline. Mitte selle sõna koolilises („skolastilises”) tähenduses, ei, vaid laias ja küllalt lõdvas mõttes, mis aga niimoodi on eestilik ja eestlaslik sedavõrd, kuivõrd miski saab üldse olla. Siit hakkab sündima filosoofiline hoiak, mida võime omaks pidada ka siis, kui sellest hoiakust peaks sündima kool, mis pole seotud ühegi teise kooliga. Teiste tuntud rahvusvaheliste koolide elemente võime otsida pigem Tuglase arutlustest, kuid just sellepärast on Tuglas tolle uue, meie enda horisondi nägemiseks ja selle avanemise mõistmiseks pime. Ja kui kunagi eesti oma filosoofia sündima peaks, siis just Tammsaare kirjutuste kaudu, ehkki siin kõneks olev ei pruugi veel nii väga silma paista. Tõmbudes tagasi oma kitsama teema juurde, tsiteerin lõike A. H. T. artikli lõpust.

„Ja lõpuks! „Kalevipoja” saatust vaadeldes tõuseb pentsik mõte: ehk on ometi tema väärtuse küsimuses suur hulk traditsioonide küsimust? Ehk poleks ta sugugi nii halvaks läinud, kui poleks tema väärtusi hakatud mõõtma rahvaluule traditsioonilisest seisukohast? Ehk on ka „Kalevipoja” saatuses tükike „Ossiani laulude” või mõne muu oletatud vana asja saatust, kus ilu ja väärtuse usk kaob ühes vanaduse, ehtsuse usuga? Aga niisugusel korral: kes oli, kes julges esimesena sosistada, et „Kalevipoeg” pole päris eht? Oli see mõni võõras, kel kadedus kihutajaks, või oli see mõni ülimeelik oma mees, vana või noor? Pealegi: vanad, kes te „Kalevipojast” veel tänapäev nii palju soovite leida, miks ei ole te leiduste avamiseks rohkem teinud? Miks ei ole te „Kalevipojasse” ja tema ümber loonud traditsiooniliste valede tihedat ja avatelevat unistuste ning paleuste pettevõrku? Miks pole te, puuduste peale vaatamata, loonud „Kalevipoja” hingelist ja saatuslikku filosoofiat? Või arvate, et see iseenesest tuleb? Aga te oleksite pidanud teadma: ükski hea asi ei tule iseenesest, ainult halbus, kurjus on kutsumata külaline. Te oleksite pidanud seda teadma iseäranis sellepärast, et te enamasti ikka seisite usuteadusele lähedal. Kas ei õppinud te seal küllalt põhjalikult tundma, mis tähendavad traditsioonid, missugune jõud peitub traditsioonide vales, missugused määratu suured väärtused tulevad just puudustest, vigadest ja pahedest, kui neisse aga küllalt süveneda. Õige, teil on oma vabandus: aeg oli traditsioonide loomiseks liiga lühike. Aga selle vabanduse tagajärjed võivad muutuda saatuslikuks, sest noored kipuvad toonitama, et „Kalevipoega” ei päästa enam mingisugune vale, olgugi ta ei tea kui traditsioonilik. Noored loovad oma filosoofia, aga see läheb „Kalevipojast” mööda; noored kujuvad oma unistuste ja paleuste pettevõrgu, aga see ei varja teie „Kalevipoega”. Või on ka see alles küsimus? Ehk võidab teie „Kalevipoeg” ometi, kui ta aga küllalt vanaks saab ja kui kodus, koolis ning seltskonnas tema kasuks küllalt ja hästi traditsioonlikult valetama õpitakse? See oleks „Kalevipoja” küsimuses vististi kõige lohutavam lootus.”

Sellega olen siinse mõlgutuse teema lähedale jõudnud. Kui võtta filosoofiat „Was ist des Esten...” vaimus autokratonina, siis on Tammsaare sõnadega väljaüteldu filosoofilises mõttes selge, kuigi temale iseloomuliku pürronistliku (pürronistliku, mitte lihtsalt skeptilise) kõrvaltooniga; selline hoiak on olnud A. H. T-le ikka omane. Ülaltoodud tsitaadi mõte laseb end parafraseerida lausega „Tõe ja õiguse” I osast, millele olen korduvalt viidanud - „aga Liisile kippus aina nutt peale, niisugused imelikud kosjad olid need. Ometi polnud sest ühti, sest nõnda oli ometi parem kui ilma kõigeta.” „Aga Antonile kippus ikka nutt pääle, niisugune imelik oli see eepos... ometi... oli see parem kui mitte midagi.” Ja mitte lihtsalt ainult see, vaid koos sellega õpetussõnad, kuidas see õnnetu eepos peaks ümber sündima „traditsiooniliseks valeks”. Ja just nii ongi sündinud, ehkki võib-olla mitte A. H. T. õpetuse alusel ja näpunäitel, vaid „lihtsalt iseendast”. Ning seetõttu on aeg küsida, kuidas see traditsiooniline vale sündis (sündima pidi) ja mida tähendas siin „lihtsalt iseendast” - schlechthin aus sich. Ilmselt on selles vales midagi sarnast tollega, mis Tiinale „Tõe ja õiguse” II osas jalad alla pani - kõigi sellest järgnevate tulemustega teistes osades, kuni V osa sentimentaalse kinnisilmi põgenemiseni Vargamäelt, mis peab omakorda sünnitama traditsioonilise vale, sedapuhku aga hoopis teistsuguse ja rafineerituma. Kuid see on möödaminnes üteldud, sest pole võimalik kahte valet kokku viia, nii et traditsioonid üksteist ära ei sööks.

Alustan kõige üldisemast, eeposest üldse, eriti aga XIX sajandi Keskvahemaal loodutest. Keskvahemaaks nimetan ma Venemaa piirialasid, millel hiljem tekkisid uued riigid ja taastusid mõned vanad: Soome, Eesti, Läti, Leedu, Poola. A. H. T. alustab veel kaugemalt, sellest kõige üldisemast, räägib Homerose „Iliasest” ja „Odüsseiast”, Eddast ja Nibelungidest ja saab „Kalevipojaga” võrdluses tulemuseks selle, mida oodata oligi. Kuid suured eeposed jäägu siinsest vaatlusest (esialgu vähemalt) täiesti kõrvale. Räägin Mickiewiczi „Pan Tadeuszist”, Donelaitise „Aastaaegadest”, Kreutzwaldi „Kalevipojast”, Lönnroti „Kalevalast” ja Pumpursi „Lāčplēsisisest”. Kõik nad on XIX sajandil ilmavalgust näinud nagu teised kaugemadki, mis samuti (peale kahe šveitslase, Carl Spitteleri ja Joseph Victor Widmanni loomingu) jäägu vaatlusest välja. Asjasse puutub see, mis sünnib siin läheduses või mis toetab või mõjutab seda. Nimetatud eeposed kujutavad endast küllalt kirjut rida, mis ainult vägisi laseb end ühte valemisse panna, kuid vägivald on antud juhul lubatud, isegi kohustuslik. „Pan Tadeusz” ja „Aastaajad” on puhtad näited „uuest eeposest” - poeemid, mis ainult oma rahvusliku tähtsuse ja tähenduse poolest võivad tunduda eepostena. Teine äärmus selles reas on enam-vähem puhas rahvaeepos - „Kalevala”. Vahepealsed, „Kalevipoeg” ja „Lāčplēsis”, paiknevad kusagil keskel, „Kalevipoeg” lähemal „Kalevalale” ja „Lāčplēsis” Poola-Leedu poeemidele, ehkki ka neid on nimetatud rahvaeeposteks. Erinevustele vaatamata on oluline nende mõju rahvuslikule enesetundele ja -teostusele. Selle poolest erinevad nad Spitteleri ja Widmanni raskepärastest poeem-eepostest, millel niisugune funktsioon puudub. Just selle funktsiooni pärast peame Keskvahemaa mainitud loomingut eeposteks (pealegi, kui ka Spitteler nimetas oma lugulaule eeposteks, miks ei võiks siis meiegi seda nimetust kasutada - küll teistel põhjustel). Ehtsa kangelaseepose - kui eepost näha „Gilgamešis” või „Iliases” - mõõtu ei anna neist ükski välja. Kuid püüe ennast sellisena esitada on ilmne ja kõige ilmsem just ehk Kreutzwaldi „Kalevipojas”, ja sellepärast on ta neist kõigist kõige „võltsim”, või pehmemalt üteldes - kõige vähem ehtne; rahvusliku kangelaseepose karikatuur. Just nii on seda Tuglas (ja küllap ka Tammsaare) võtnud, seepärast on ta arutlus paradoksaalsel kombel oma üdis vale või vähemalt vildak. Miks? Sest Tuglas ei võta teda kangelaseeposena ega isegi mitte pseudo-kangelaseeposena, vastupidi, orjaeepos on ta tema arvates, ja küllap ta seda iseendas ehk ongi. Kuid ükski eepos, kui ta seda on, ei jää iseendasse, ta tuleb sealt välja ja hinnata ei tuleks teda mitte kitsas, vaid laias kontekstis, sest seda tegemata jättes ei mõista me midagi tema teojõust ja toimemõjudest. Olles ehk kitsas kontekstis tõesti orjaeepos, osutub ta laias kontekstis rahvuslikuks kangelaseeposeks ja just niisugusena tuleb teda läbi traditsioonilise vale kujutada.

Siin on koht uuesti õiendada väljendi „iseendas” üle. Näib, et olen kasutanud seda kahes vastupidises tähenduses. Tõesti, olles iseendas orjaeepos, on ta iseendas siiski selline, et ta seal iseendas ei püsi ja on ka kitsas kontekstis võetuna just niisugune, et omandab laias kontekstis iseendast teise mõtte. Ühesõnaga, ümbritsevas lugemiskeskkonnas loetakse sealt välja kangelaseepos iseendas ja sugugi ei ole vaja luua traditsioonilist valet, see vale on ilma loomatagi tema ümber oma kookonit kerimas. Vale muidugi mängust välja ei jää ja ka see on eeposes olemas, tema teostusviisis ja loos, millest ta räägib. On nii, nagu Tuglas ütleb (ja Annist oma „Kalevipoja”-uurimustes kaudselt kinnitab): orja reaalsusest on püü- tud luua olematu minevik (mitte B-seeria John McTaggarti mõttes!), muinasaegne iseseisvus - riik, mida valitseb kangelane, kes oma vastuoludega, oma jõu ja lollusega sellekski ei kõlba. On ehk tõesti nii, et Kreutzwald (peale Faehlmanni) on halvim valik sellise hübriideepose autoriks, et parem oleks olnud isegi Jannsen, kes oleks võinud vesta lugusid rehepappidest ja teomeestest (omaaegne Kivirähk) - ja ehk ongi „Rehepapp” loodud nii, nagu Tuglas seda soovis, ja nüüd lõpuks ometi on „Kalevipoeg” parandatud kujul („Rehepapina”) olemas, Kivirähkil pole uut kirjutada tarviski. Kõik võib olla, „Kalevipoeg” võib viiest Keskvahemaa eeposest osutuda kõigist stiilitumaks ja viletsamaks, see kõik võib olla, aga ei loe enam midagi, sest just sellist stiilitut ja halba too aeg, milles ta ilmus, vajas, ja mitte ainult too, vaid ka tulevane aeg, ja kuna ta muutub koos ajaga, siis praegunegi veel. See eepose muutumine ajas ongi, mis mind huvitab - traditsioonilise vale isetekkimine.

Siinkohal on asjalik küsida: aga Läti? Kuidas nemad ilma selle stiilitu eeposeta hakkama said, kui kõik kolm Läänemere kubermangu olid enamvähem ühesugused? Päriselt siiski mitte. Riia linn koos kõigega, mida ta kultuurilinnana sisaldas, oli lätlaste keelepiirkonnas (sealjuures paraku ei ole ta mitte kunagi päriselt lätlaste linnaks saanud, nii nagu olid üksvahe eestlaste linnad Tallinn ja Tartu, Tartu on seda mingil määral praegugi) ja Tartu ülikool Lõuna-Eesti keelepiirkonnas ei kaalunud seda üles. Õieti nii: lätlane, kes ülikooli tahtis ja kellel selleks jõukust jätkus, võis niisama hästi tulla Tartusse kui mõni eestlane kusagilt Läänemaalt, ja oli Tartus kindlasti odavamgi kui Riias (kui ülikool oleks olnud Riias). Nii oli Tartu ülikool sama hästi eestlaste kui lätlaste ülikool (kuivõrd see saksa asutus seda üldse olla sai). Kuid Riia oli siiski olulisel määral lätlaste linn; kuigi sinna ka eestlasi siirdus, sündis see hilisemal ajal (näiteks asuti polütehnikumi õppima). Eestlaste asu-linn oli pigem Peterburi, ja seda juba Kreutzwaldi päevil. Aga Peterburi oli asu-linn ka lätlastele ja neil oli lisaks veel Moskva, mis eestlastele oli „praktiliselt” kättesaamatu. Raudtee Tallinnast Peterburi rajati küll alles 1870. aastal (seda rohkem sõjasadama Paldiski huvides, kuhu raudtee üle Tallinna välja venitati). Läti sai oma raudteeliini Riia-Daugavpils-Tsaritsõn kätte juba 1861. aastal. Kuivõrd need asjaolud arengut mõjutasid, on raske ütelda, kuid arvan, et mingi erinevus lätlaste ja eestlaste „edenemises” on ka ühendusteede erinevustest tingitud (olgu kas või ainult psühholoogiliselt). Ometi ei seleta ühendused ja Riia linna lähedus kuidagi lätlaste kogu lugu. Muud asjaolud mängivad kaasa, ja kindlasti olulisemaltki. Eesti seos Soomega võiks olla sobiv näide. Aga ehk tundsid lätlased venelaste suhtes „ligilähedaselt samasuguseid sugulussuhteid”, nagu eestlased soomlaste vastu, kuigi mitte nii ilmseid ja tugevaid. Daugavat pidi läks tee „varjaagide juurest kreeklasteni” ja selle tee äärde jäid kõrvuti nii lätlased kui venelased. Hiljem sai Venemaast peremeesmaa ja see juba annab suhetele oma värvi, olgu sugulusega kuidas on. Poolakate ja venelaste vahekorrad olid samadest asjaoludest tugevasti varjutatud, pealegi olid poolakad kord ise peremehed olnud ja nüüd selle positsiooni oma endistele alamatele kaotanud. Kuid Vene-Poola suhteid ma selles arutluses ei puuduta.

Küsimus on „Kalevipoja” hädavajalikkuses eestlastele ja miks seda laadi hädavajalikkus lätlastel puudus. Või viitab „Lāčplēsise” sünd siiski (hilinenult) samasugusele vajadusele? Niipalju kui mu asjatundlikkus (asjatundmatus) lubab, julgen väita eitavalt või peaaegu eitavalt: „Lāčplēsist” ei olnud lätlastele sedavõrd vaja kui eestlastele „Kalevipoega”, ja mis peaasi, Lätis ei mänginud „Lāčplēsis” sugugi sama osa kui „Kalevipoeg” meil; polnud ka Andrejs Pumpursil lätlaste hulgas sedasama rolli kui Kreutzwaldil eestlaste seas. Muidugi võis Pumpurs luuletajana olla „suurem” kui Kreutzwald ja ehk oligi, kui ainult suurust õigesti mõõta või hinnata oskaksime, kuid „Lāčplēsis” jäi oma valmimise ja ilmumisega hiljaks: 1888. aastal ei saanud ta mängida sedasama osa, mida mängis „Kalevipoeg” 1861. Traditsioonilise vale loomises aga jääb Pumpurs Kreutzwaldist maha, selles mõttes on „suurem” Kreutzwald. See, mida Kreutzwald eestlastele tähendab, saab selgeks siis, kui traditsiooniline vale on oma sünnitused sünnitanud. Kuidas ta tähendus ajas muutub, näitab kas või Tuglase aupaklik suhtumine Kreutzwaldisse, samal ajal kui ta eitab „Kalevipoja” igasugust väärtust. See on kummaline ja kutsub küsima: miks siis Kreutzwaldi epigoonlus talle kuidagi silma ei hakanud? Või kui hakkas, kas võis siis (talle tundmatute) originaalide kesine keskpära läbi Kreutzwaldi pseudo-originaalide teda tõesti rahuldada? Ma mõtlen siin hinnanguid „Lembitule” ja „Rahunurme lilledele”. Kuidas ka ei oleks, luulega on Tuglasel, nagu seda Visnapuu ühes ja teises kohas on väitnud, ikka olnud arusaamatusi (Enno!). Kuid tulen selle juurde uuesti tagasi, kui olen Lätiga seotud analoogiad läbi käinud, niipalju kui mu piiratud teadmised seda lubavad.

Niisiis, raudteeühenduse poolest Venemaa südamega on Läti meist aastakümne jagu ees. Aastakümme varem võis Riia linnast sõita süda-Venemaale Tsaritsõnini välja (Moskvasse muidugi ka) ning üle poole aastakümne varem, kui Tallinnast sai Peterburi sõita, võis Riiast rongiga alla lõunasse Kiievi suunas liikuda. Loomulikult oli Balti mõisnike asi neid teesid oma majanduslikes huvides kasutada, loomulikult oli see süda-Venemaa põllupidajate ja töösturite huvi, et sel viisil oma vilja ja toodangut mere kaudu välismaale suunata. Aga ettevõtlik lätlane võis seda samuti oma huvides kasutada ja muidugi kasutas ka. Eestlanegi, kui sõitis postitõllaga Riiga, võis seal rongi astuda, kuid see oli juba keerulisem asi, äsja vabanenud teoorjale peaaegu võimatu. Igatahes on selge, et lätlaste side Venemaaga on noil olulistel aastatel olnud tihedam kui eestlastel ja ka varem sõlmitud. Usun, et Läti radikalism on vähemasti osaliselt sellest mõjutatud ja et raudtee-võrk on ühtlasi ka radikalismi-võrk. See kõik ei kõnele aga midagi selle kohta, kuidas nemad „ilma oma „Kalevipojata”” hakkama said, milleta eestlased, nagu varem mainisin, ei saanud.

„Ei saanud hakkama” on vist siiski liig rängalt üteldud, olgu siis selle väljendi tähenduseks „kulus marjaks ära”. Mis lätlastel samavõrra „marjaks ära kulus”, on mul raske hinnata, kuid lätlased on oma traditsioonilised valed loonud ja on selles asjas üldse suuremad meistrid kui meie. Lehitseme Märt Pukitsa „Läti kultuurilugu” (1937). Ärkamise algus on neil seal üsna sarnane meie algusega: Lettisch-literarische Gesellschaft asutati Miitavis 1824, Faehlmann tegi Tartus Õpetatud Eesti Seltsi 1838. Kuid noorlätlaste liikumine, mis 1860-ndatel hoo sisse saab ja radikaalsemalt tegutseb, on midagi, mida meil võib leida ainult nõrga vastukajana, ja hüüdsõna „nooreestlane” eestimeelsete kohta läheb käiku ainult sakslaste ja saksameelsete suus Lätist laenatud halvustava sõnana. (Hilisem eestlaste eneste „Noor-Eesti” on juba midagi täiesti muud.) Noorlätlaste hääl on „Peterburgas Avîzes”, mis tuleb Venemaa poolt, nagu ajalehe nimigi ütleb. Väljaandja ise, Krišjânis Valdemârs, elab peamiselt Venemaal - Peterburis ja Moskvas, ja Peterburis saab Jakobsongi temaga kontakti, kuid jääb oma radikaalse saksa-vaenuliku „Sakalaga” kuusteist aastat hiljemaks. Sõjakäik noorlätlaste vastu on siis oma tulemuseni jõudnud: „Peterburgas Avîzes” pannakse 1865. aastal kinni. Mõõdukam ja leplikum eestlaste ajaleht on selleks ajaks juba olemas: „Eesti Postimees” hakkab ilmuma 1864. aastal. Kuid veel varem, alates 1857. aastast, on „Pärnu Postimees” sellele juba populaarsuse taganud. Aasta enne Pärnu lehte hakkas oma sõnumeid levitama Riias ilmuv „Mâjas Viesis”. See, millest räägin, on lätlaste ja eestlaste omakeelsed ajalehed, vaatlusest jätan välja sakslaste omad nii siin kui sealpool keelepiiri.

Kuid alustada tuleb varasemast: Faehlmannist ja tema „Kalevipoja”- kinnisideest. Faehlmanniga algab „Kalevipoja” traditsiooni loomine, kuigi eepose idee ise tuleb Georg Julius Schultz-Bertramilt. Idee lähtepunktid on pärit osalt Kristjan Jaak Petersoni poolt saksa keelde tõlgitud Kristfrid Gananderi „Mythologia Fennicast”, Elias Lönnroti „Kalevalast”, siin-seal jutustatavatest omavahel vähe või üldse mitte seotud Kalevipoja-lugudest ja Kalevipojaga seotud kohamuistenditest. Kui seda lugeda meie liikumise alguseks, siis pole mingit olulist erinevust Läti analoogilisest algusest: mõlemal pool luuakse õpetatud selts, kes hakkab kohalikke muinsusi uurima, pärimusi koguma ja kellel on muidki rahvaõpetuslikke ülesandeid (kuigi seltsi koosseis on peamiselt saksakeelne nii siin kui seal ja mõistagi on ka õpetused suures jaos seltsi koosseisu mentaliteedile vastavad). Läti selts on vanem, aga Eesti selts, olenevalt koosseisust, on „edumeelsem” juba selle poolest, et tema eesotsas seisab seesama Faehlmann, kelle algatusel (ehk Lätist laenatud mõtte ajendil) selts kokku kutsutakse. Idée fixe eeposest „Kalevipoeg” saab seltsi muude asjaajamiste kõrval (kalendrid, väljaanded keele ja ortograafia küsimustes jms.) ehk kõige olulisemaks mootoriks. Et midagi niisugust Läti seltsis ei juhtunud ja et selts oli seal üldse rohkem sakslaste ettevõtmine, laseb end seletada mitme asjaoluga. Raudteeühendused Venemaaga mängivad siin mingit osa - virtuaalset. Ühendusteedel Venemaaga ja seltsidel otsest seost muidugi polnud, kuid raudteed on potentsiaalide loojad ja nende tõttu on Läti Euroopaga ja Venemaaga ja Venemaa kaudu omakorda Euroopaga lähemas seoses kui Eesti, ja kuigi see maainimest vähe puudutab, ei jäta see päris puudutamata siiski (ja üks selts ei ole neile nii olulinegi). Lähedust on mõeldud siin mitte ainult puhtgeomeetrilises või füüsilises mõttes, vaid ka vaimses, võiks isegi ütelda - hingelises mõttes.

Võidakse vastu väidelda ja tuletada meelde Tartu ülikooli, mis ju ometi eestlaste vaimseks keskuseks kujuneb (Viljandi ja Mulgimaa eriküsimuse jätan praegu lahtiseks), kuid ülikooliga on seotud omad asjaolud. Esiteks on see saksa ülikool Venemaal, mis allub Vene valitsusele ja seadustele, kuigi õppejõud on sakslased, nagu ka peaaegu kogu üliõpilaskond (sel ajal), ja see asetab ta teatavasse sissepiiratud ja mitmes mõttes suletud sfääri. Kohalikule rahvale on ta peaaegu olematu ja on seeläbi lätlastele niisama „lähedal” kui eestlastele (kuivõrd üldse). Ta vaimsus ei kiirga siinmail väljapoole, on nagu must auk eesti rahva elukosmoses, ainult selle vahega, et sisse samuti peaaegu mitte midagi ei neelata. See tähendab, neelatakse muidugi, kuid kaugemast „avakosmosest”, Saksamaalt põhiliselt, ja sinna kiirgub ka üht-teist välja. Venemaale kiirgub samuti, ja siin on jälle lätlased eelisolukorras, sest nende neelamisvõime on seal, kus nad elavad, suurem. Kuid jätame metafoorid. Ülikoolil on siiski eesti rahvale see tähtis mõju, et ta sünnitab peaaegu eimillestki mõned hiiglased, kellest siinsesse arutlusse puutuvad Faehlmann ja Kreutzwald. Faehlmann rohkem, sest jääb kogu oma lühikese elu lõpuni ülikooli ümber tiirlema, samas kui Kreutzwald lükatakse eksiili - Võrru. Kuid Õpetatud Eesti Seltsi kaudu on ka Kreutzwald ikkagi ülikooliga seotud. Faehlmann lõi seltsi, sest seda oli tema taotlustele kaugelt rohkem tarvis kui lätlastel omade jaoks. Oli tarvis luua eesti rahva oma eepos, niisugune, nagu hiljuti oli loonud Lönnrot Soomes, niisugune, nagu olid muistsed eeposed, kuid Kristijonas Donelaitise ja Adam Mickiewiczi poeem-eepostele ei pidanud ta sarnanema, ta pidi olema ehtne ja oma päritolult igivana. Midagi seesugust ei tulnud lätlaste juures kõne alla, nende seltsil polnud eepose sünni juures mingit osa.

Kuid veel olulisem läti eepose juures on vist see, et Karjala-Soome jutustavad lugulaulud (mida Lönnrot rahvasuust osaliselt kätte sai ja selle materjali enam-vähem tõeliseks rahvaeeposeks kujundas) ei ulatunud kuigi palju läti keelepiiridesse ja lätlastel polnud võimalik eeposeks rahvasuust eeskuju võtta. Läti rahvalaul on oma loomult täiesti teine ega inspireeri kuidagi kujutelma „muistsest tõelisest eeposest”. Ta on valdavalt lüüriline neljarealine salm, milles puuduvad ka eesti ja soome regivärsile iseloomulikud algriimid - alliteratsioonid ja assonantsid (pole arusaadav, miks need seal välja ei kujunenud, kuigi keel seda võimaldanuks - Kristi Salve märkus). Üks näide Ita Saksa tõlkes: Jumal, lase minul surra
nagu surid taati-memme:
lauldes minu taati suri,
lauldes suri memmekene.

Niisugusel kujul kogus neid noorlätlane Krišjânis Barons ja avaldas sajandi lõpul. Kogu on umbes sama mahukas kui Hurda oma, trükki jõudis aga varem (Hurda oma ei ole siiani lõplikult jõudnud). See materjal, mille ehtsuses ei kahelda, on absoluutselt (?) võttes kindlasti väärtuslikum rahvuslik varandus kui „Kalevipoeg” (nagu seda on muidugi ka Hurda kogu). Niisugust „rahvusliku jõu mõju” pole läti dainad siiski üles näidanud nagu seda on teinud „Kalevipoeg” ja võib-olla ka „Lāčplēsis”, kuid „Lāčplēsise” mõju küsimuse jätan lahtiseks, sest asjatundmatusest ei või ma midagi mõistlikku selle kohta ütelda. Ometi arvan, et on aeg „Läti asja” lähemalt vaadata. Asjatundja peaks seda tegema, sest ilma Lätita jääb kogu „ärkamise lugu” siinmail ainult poolikult arusaadavaks. Kas Hurda ja Baronsi tegevus vastastikku mõju avaldas (kumb kummale), ei söanda ma samuti arvata ja ses asjas pole ka spetsialistid selgele seisukohale jõudnud (kuigi Valdemârsi mõju Jakobsonile on selge). Baronsi kogude mõju Lätis on küll ilmselt olnud suurem kui Hurda kogude mõju Eestis, kas või selle pärast, et need jõudsid trükituna rahva kätte varem. Kuidas ka ei oleks Baronsi mõjuga Hurdale (või vastupidi), „Kalevipoja” mõju Hurdale on vaieldamatu ja teostab end üpris paradoksaalsel kujul, sundides loobuma Kreutzwaldi kombel rahvaluule loomisest ja piirduma kogumisega. Ka see on üks neid kivikesi, millest Tammsaare nimetatud traditsiooniline vale üles ehitatakse. August Annist („Kalevipoja saamislugu”, §19): „1840-ndate aastate lõpu huviga rahvaluule vastu näib kaasas käind ka uuesti elavnend huvi „Kalevipoja”-eepose vastu. Nägime juba, et viimaks nüüd Faehlmann hakkab edasi nihutama oma „torso” täiendamist, et ta peab 1849. a. ÕES-is ettekande, kus lõpuks kõneldakse ka „eesti rahvuskangelase Kalevi elukäigust” (siis mitte Kalevip o j a s t). Ta palub ja saab mõne sobiva lisandi ka Kreutzwaldilt. Et kord lubatud eepos on meeles ka teistel estofiilel, laseb järeldada muuseas pastor J. Boubrig’i kirjutis rahvasaagadest ja traditsioonidest Eestimaal, eriti Harjus ja Virus.” Kujuteldav Kalevipoeg esitatakse juba rahvuseepose kangelasena, millest seni üleskirjutatu on ainult killud suurest tervikust. Muinasjutt eeposest algab. Muu hulgas kaitseb Boubrig Faehlmanni saagade rahvaehtsust ja väidab, et eestlane on palju luulelembelisem, kui ta end harilikult näitab.

Need kõik on tuntud asjad ja midagi uut „Kalevipoja” saamisloo faktilisele küljele ma lisada ei mõista, räägin ainult sellest, mis tundub mulle naljakas, kummaline või paradoksaalne. Niipalju siiski: nõudmine rahvaeepose järele kasvab, nii ühed kui teised (eestlased ja sakslased) arvavad, et materjali leidub küllaldaselt isegi rahvasuus liikumas ja keegi peab selle asja ette võtma ja kokku panema (nagu arvati olevat teinud Lönnrot Soomes). Valik langeb Faehlmannile kui ainsale inimesele, kes on selleks igas suhtes võimeline. Ka Faehlmann näib seda uskuvat, eriti kui selleks puhuks on loodud ÕES, kes asja liigutab ja tehnilise poole enda peale võtab.

Me teame nüüd küll, kuidas selle asjaga oli, mida arvati ja mis „materjalid” need olemas olid. Faehlmann jõudis kirjutada ainult ühte-teist „Soovituseks” ning eepos sai teoks ainult tänu sellele, et ta enam-vähem õigel ajal hinge heitis ja kogu töö veeretati ta „väiksema venna” Kreutzwaldi peale, kelle rohmakam pieteeditunne lubas selle lõpuks valmis teha. Siin algavad paradoksid ja oletused, mida ka häbematuseks võib nimetada. Et Kreutzwald oli tõesti Faehlmanni „vähem vend”, seda saab nende kirjavahetusest selgesti välja lugeda. Isegi saamatu käpardina tundub ta vahel, kui on juttu erialalisest asjast - arstimiskunstist. Meie Võru monsieur Bovary - tollal, kirjavahetuse ajal Faehlmanniga. On muidki asju kui kirjavahetus, kust see välja paistab, eriti kui mitmeid kirjavahetusi omavahel võrrelda. Intrigeerida armastas see mees ja keelt kanda, eri inimestele ühest ja samast asjast täiesti lahkuminevaid „teadmisi” avaldada. Annisti hinnang Kreutzwaldi ja „Kalevipoja” kohta on: „Kuigi tal seks dispositsioone oli olemas enam kui ühelgi teisel kaasaegsel, oli see siiski teise isiku katkestatud töö jätkamine, teise mõtte täitmine.” Kuid kas Kreutzwald tõesti tegi talle väljastpoolt pealepandud tööd - lõpetas oma sõbra algatatud teose - või on siin siiski teistsugused nüansid, mingisugused (sala)mõtted mängus, varjatud nii enne ülesande saamist kui ka hiljem? Varjatud ehk tegijale eneselegi? Mingit tõestavat väidet ma selle kohta tuua ei saa, kuid küllaldase jultumuse puhul võib ütelda, et küllap need mängisid oma osa, et küllap oli tegija ajusopis soov ja mõte (ehk ammunegi) ise see asi ära teha, ehk nii varakult juba, enne Schultz-Bertrami ja Faehlmanni Kalevipoja kui rahvuseepose idee lagedaletulekut. Kui seda Faehlmanni ainult ees ei oleks olnud... niisama raskelt ja tumedalt kui mets Villu vaatevälja ees Peipsil. Ja kui see mets lõpuks maha raiuti ja Villu võis Peipsi vete vilku vabalt näha ja vaadata, oli tal ometi metsast kahju, sest Mets oli siiski ta ainus ja tõeline sõber. Miski ei ole inimeses loomulikum kui üheaegne rõõmu ja kurbuse tundmine sõbra õnnetuse (surma) puhul. Ma ei mõistnud varem seda asjaolu selgelt tõlgendada ega endale sellest selgelt arugi anda, enne kui üks mu sõber, bioloogist kirjanik, mulle ütles: „Tee mis tahad, ikka on hea meel, kui teisel halvasti läheb, olgu see siis kas või su kõige parem sõber.” (Lapsi tol bioloogil tookord veel ei olnud, nende puhul oleks ta ehk erandi teinud.) Ta ei pihtinud sugugi oma iseloomu sügavamaid saladusi, ütles seda kui bioloog, kes bioloogilise olendi olemust tunneb. Kui üldiselt see sõbra sõnastatud tees kehtib, ei ole selge, kuid nii oli see, arvan, Kreutzwaldi puhul, kui Faehlmann, ta sõber ja „vaenlane”, ta teelt kadus. Kuid see selleks. Et Faehlmann oli tõesti mets, mis Kreutzwaldi eest Peipsi vete vilku varjas, on vaieldamatu ja selgesti näha juba Faehlmanni ja Kreutzwaldi kirjavahetusest. On Kreutzwaldilgi aeg-ajalt Faehlmanni ettepanekute ja kirjutuste kohta midagi ütelda - uuest kirjaviisist ei taha ta esialgu kuidagiviisi aru saada -, kuid üldiselt on tunda noorema venna tooni, kes vanema venna käest nõu küsib ja abi loodab, kellele oma abitust ja häda kaebab (ehkki siin võib tegemist olla liialdustega; nähtavasti kuulub see Kreutzwaldi iseloomu juurde) ja kellelt abi ka saab, oma erialal peamiselt, milles ta esialgu üsna saamatu näib olevat. Murda sellest metsast läbi oleks täiesti võimatu. Mis puutub aga salgamisse ja salatsemisse, siis seegi on kirjadest hästi väljaloetav, eriti kui lugeda samateemalisi kirju eri adressaatidele. Neusile ütleb ta ühte, Faehlmannile teist, Koidulale ühte, Schultz-Bertramile teist, ja keegi ei leia kaitset seljataguse kriitika eest (kohati üsna jämedas toonis pealegi). Kuid olgu sellega kuidas on, pole ju niisugune pruuk kirjarahva hulgas mingi uudis, ikka kiidetakse näkku ja sõimatakse seljataga (sama kohtame ka Nietzsche kirjades, millest lähemalt edaspidi). Siiski tundub see olevat Kreutzwaldile eriti iseloomulik.

Üks teine asi on siinjuures oluline, mis ei puuduta ainult Kreutzwaldi (võimalikku) salasoovi olla rahvuseepose looja, vaid ajastu üldist vaimset meeleolu, ja see käib sama hästi Kreutzwaldi kui Faehlmanni kohta (ehkki esimese juures tuleb robustsemalt ilmsiks) - alaväärsustundest sündinud salavimm (salavaenulik hoiak) on tema puhul oma juurtega sügavamalt „südamepinnas” sees. Ilma vimmata (ükskõik siis, mis suunas) ei läinud noil ärkamise aegadel asjad kuidagi. See on „eeposemäng”, mida need kaks omavahel mängivad ja millest mõned teisedki möödaminnes ja pealiskaudselt osa võtavad. Aga see on eesti eeposemäng, seepärast mängib sündinud eestlane seda tõsisemalt, kui ükski sündinud sakslane võiks seda teha. Mängu eeldused on kauged ja sügavad - piirialade poeem-eeposed, Euroopas tekkinud mütologiseerimise laine jne., kuid otseseks tõukeks on siin asjaolud, millest juba rääkisime. Need sunnivad mängu alustama. Et aga mäng tõesti mänguks kujuneb, on eesti mütoloogilise pärimuse eripära tulemus: mängitakse seda, mida ei ole, kuid mis näib, nagu oleks, ja mis võinuks olla.

See tuletab mulle meelde mu oma poisikesepõlve mänge Valgas Aia tänaval Oskar Varesega ja Pekril rehe all onupoeg Mikuga. Räägitakse üksteisele olematuid sündmusi nii, nagu oleksid need tõesti sündinud; mõlemad teavad, kuidas asi tõeliselt on, kuid teevad näo, nagu usuksid, ja kordagi ei ütle kumbki „mis sa valetad”. Kui see juhtub, siis on mäng igaveseks lõppenud. Muidugi on Faehlmanni-Kreutzwaldi mäng tõsisem ja kõrvalseisjatele ei pruugi see sugugi mänguna paista, ja see on ka mängu eesmärk, kuigi seda täielikult niikuinii ei saavutata. Poisikeste mängu korral on kõrvalseisjad mängust väljas ja täiesti ülearused, mängitakse omavahel. Meeste mäng aga ongi see, kus traditsiooniline vale lõpuks ja lõplikult üles ehitatakse. Alguses ei pruugi vale veel pinnale tõusta, sest muistne eesti rahva eepos kinni püüda, tükkide kaupa kokku panna ning rahva ette tuua - just nii, nagu seda paistis olevat teinud Lönnrot Soomes - oli ilmselt nii Faehlmanni kui ka Kreutzwaldi soov. Ja teha seda kõike ilma ühegi muudatuseta, tulemust vähimalgi määral parandamata või õilistamata. Selline oli esialgne soov - poisikestel, kes ei mänginud, vaid tõtt taga ajasid ja alles hiljem mängima sattusid, kui hakkas selguma, et niidid, millest tõmmatakse, ei vea kaasa suurt loomust, vaid jäävad lõngaotstena näppude vahele rippuma. Vähemalt 1860. aastaks, kui „Kalevipoeg” on valmis ja esimene trükk juba vihikute kaupa ilmumas, on asi selge nii tegijaile kui kriitikutele - aga kriitikud on võõrakeelsed (teaduse-)mehed, kes kritiseerivad puhtalt teaduse aspektist, kellele maksab ainult see, mis teadusele kuulub, s. t. ehedalt rahvasuust pärinev, ja kellele mitte üks põrm ei lähe korda traditsioonilise vale loomine. Need on teised, „omad”, kellele just see (vale) korda läheb.

Oma meelekibeduse liialdustega kirjutab siis Kreutzwald Schultz-Bertramile (7. X 1860) ja ütleb välja ka selle, mida mängiti ja mida olemaski ei olnud: „Kui rohkete tagakurtmistega surnuid elusse saaks äratada, siis oleks meie vana Faehlmann küll juba ammugi kohale ilmunud. Sinu raske õhkamine tema enneaegse minemaputkamise pärast tuleb pisut hilja. Vist mitte keegi pole Faehlmanni kaotust kibedamini kahetsema pidanud kui mina, ta väeti pärija, kes ma tema sigitatud lapse ilmavalgele pidin toimetama. See polnud sugugi mitte suurelisus ega oma nõdra jõu ülehindamine, mis mind taga kihutas, vaid paratamatus, kuna sel silmapilgul töö jaoks kedagi teist p a r e m a t kokkuseadjat leida ei olnud. Pärast mind tuleb kindlasti keegi, kelle kingapaelu ma väärt ei ole lahti päästma, - tema saadab kord „Kalevipoja” väärilisel kujul rahva hulka. [---] - Ma olen õnnelik oma ülesandega enne uste lukutamist niigi kaugele saamise üle, et ma riismetest ja kildudest vähemalt mingi näilise terviku kokku klopsisin. Las kunstikohtunikud karjuvad ja märatsevad, kuidas nad tahavad, mina hoolin sellest koguni vähe.” (Schultz-Bertram ise oli üks kritiseerijaid - ja miks ei pidanud Schultz-Bertram tige olema, kui tema oli see, kes Kalevipoja eepose mõtte esimesena avalikkuse ette tõi.) Kuid asi on rohkem kui kaheharuline ja 1870-ndatel sirutab ennast välja haru, mis hakkab „traditsioonilise vale” baasil „traditsioonilist tõde” otsima. Rudolf Põldmäe („Noor Jakob Hurt”, 1988) kirjeldab, kuidas 1870. aastal alustasid neli eesti üliõpilast Andreas Kurrikoff, Hugo Treffner, Heinrich Rosenthal ja Martin Wühner kooskäimist, et „nemad teine teist tundma õpiksivad, teine teist läbirääkimise ja hää nõu läbi kinnitaksivad ja ühes oma rahva kõige kaunima vana lauluga, Kalevipoeast, tutvaks saada püüaksivad”. See oli aasta pärast laulupidu, mis äratas ellu muidki ettevõtmisi. Seltsi otsustati kutsuda ka Jakob Hurt, Wilhelm Eisenschmidt ja J. V. Jannsen „kui kõige tähtsamaid Eesti sugust sündinud mehi Tartus, kes avalikult oma rahva poole hoidsid, ilma kartuse ja kavaluseta rahva õnne püüdsid”. Esimene koosolek sai teoks 26. märtsil 1870, eesti rahva pärisorjusest vabastamise päeval. Kõik nimetatud seitse meest võtsid koosolekust osa. Siin on oluline, et aastast 1860, mil Kreutzwald oma „liialdustega” kirja Schultz-Bertramile kirjutab, on mööda läinud kümme aastat ja terve kuhi sündmusi, millest siinsesse kirjutisse puutuvad peamiselt „Kalevipoja” teadusliku väljaande (saksakeelse tõlkega, sellest need tituleeritud isandad oma kriitikas lähtuvad) avaldamise lõpp 1861. aastal, rahvaväljaande ilmumine 1862 ja muidugi üldlaulupidu 1869, kus „Kalevipoja” teadvusse kinnistamine (ja traditsiooniline vale) saab tugeva tõuke. Seitsme mehe - aga tähtsaim neist on Jakob Hurt - selts on nii ühe kui teisega seotud, laulupeo vaimustuse vahust on ta sündinud ja „Kalevipoeg” on see, mida ühiselt lugema hakatakse, nii otsustati juba esimesel kokkutulekul. Seda ka tehti, ja nagu kirjutab Rudolf Põldmäe: „Teadusliku põhjalikkuse ja rahvusliku orientatsiooniga on Hurt seletanud „Kalevipoega”, mida ta näis hästi tundvat. „Ta ei selgitanud mitte ainult vähetarvitatavate sõnade etümoloogiat ja tähendust, vaid süvenes lähemalt ka vanade eestlaste mütoloogiasse ja paganlikku usundisüsteemi ja kommetesse. Kreutzwaldi poolt juurdeluuletatud lõigete keeleliste väljenduste ja poeetiliste vormide kohta tegi ta asjalikku kriitikat. Need kommentaarid leidsid kõigi juuresolejate poolt elavat vastukaja.” [H. Rosenthal].”

Kooskäimistest on teadlik ja huvitatud ka Jannseni tütar Koidula. Ta satub sellest „rõõmsasse elevusse” ning kirjutab Kreutzwaldile (30. III / 6. IV 1870) oma tüüpilises Jean Pauli stiilis. (See oli biedermeieri ajastu haritud daamide meeliskirjanik, kelle stiili peeti iseäranis peeneks ja rafineerituks ja mida järele püüti aimata.) Huvitav on märkida, et saksa sentimentalismi ja sellele järgneva ajastu - die Zeit der Empfindsamkeit - proosa on praeguseks peaaegu lause-lauselt surnud liigsuhkru-haigusesse, välja arvatud ehk E. T. A. Hoffmann ja Adalbert Stifter, samas kui inglise romaan sentimentalismi sünnimaal kannatab selle all vähem. Kuigi näiteks Charles Dickensi romaanide suhkrustatud lõpud on peaaegu talumatud, jääb ta lause ise sellest haigusest peaaegu täiesti puutumata ja tema lausestus on kuni tänaseni inglise kirjanduses ületamatu. Ka Jean Paul on praegu vaevalt loetav, kuid Isaac Stern, kelle lause kisub vähemalt sama siiruviiruliseks, on nauditav nüüd nagu tunagi. Niisiis kirjutab Koidula: „Mul on südamest hea meel selle elavuse üle, mis viimasel ajal jälle märgatavaks tõuseb, nii näiteks selle pisukese studentide ringi üle, kes „Kalevipoja” ümber koguneb. [---] Iseäranis rõõmustab mind, et Hurt on selle ettevõtmise juures. Tema põhjalikud filoloogilised ja lingvistilised teadmised aitavad selle ringi rahvuslikku meelt ka esteetiliselt harida.” Kuivõrd seesama aga Kreutzwaldi rõõmustab, on küsitav, kuigi ta kirjutab Koidulale, et eesti üliõpilaste algatus talle headmeelt sünnitab. Kuid kutsele Tartusse tulla ja seltskonna ees selgitusi anda vastab ta keeldumisega. Kutse saadab talle teiste eest „salaja” Koidula, kes alustab oma kirja (9. V 1870) pika sissejuhatusega: „Kui nad eile jälle - pärast pikemat vaheaega [---] - siin laua ümber koos olid, need „Kalevipoja” uurijad, siis pidi isegi Hurt nõusse jääma, et „kõigest ilma tohtrihärra enese abita võimalik ei olevat õiget aru saada”. - Keegi võttis küsimuse üles: „Kas dr. Kreutzwald tuleks, kui meie temalt seda paluksime?” Elav diskussioon. „Tema on liialt töös kinni praegu”, kinnitas Hurt. - „Ja ei hakka selle asja pärast kindlasti mitte vaeva nägema”, lisas üks teine härra. - „Aga meie kõik ei või ju ükshaaval teda piinama minna ega tohi talle ka in corpore kaela peale langeda!” [---] Lõpuks oli 8 härra kohta 8 lahkuminevat arvamist. Ma olin üsna vait, ma teadsin, et minu aeg tuleb.” Kreutzwaldi kohalemeelitamiseks paneb Koidula mängu kogu oma Jean Pauli laadis ilu-kirja, söödaks iseennastki välja pakkudes: „See pole tühi sõnakõlks, et minu armsate ja tuttavate inimeste hulgas, kes papa Kreutzwaldi tunnevad, ühtainustki südant ei ole, kes tema siiajõudmise üle rõõmus ja õnnelik ei oleks! Ja kas ma pean veel kirjeldama, mäherdust õnne see Teie vallatule koolilapsele tähendaks? Minu siinne papa naerab küll, kui minu lootustest kuuleb: „Ära ole lapsik! Küll sa näed, sest ei tule midagi välja! Eks sa ole kuulnud: „Rõõm ja mure kaksikvennad!”” (Just need sõnad on „Papa Postimehe” ära teinud.) Aga mina ei jäta nii kergesti lootust. Teie peate nimelt teadma, kallis sõber, et ma nõid olen, päris tõeline nõid; ma nõiun viimase sõnumiku tasa ja mõista andes öeldud vaigistamisesõnadest endale kokku ühe kindla, tugeva, uhke kantsi. Kui armas ja hea olete Teie, papa, et mulle seks materjali andsite! Sellepärast - tulge, tulge! „Kalevipoja” jalge ees on ring tähelepanelikke, kummardavaid õpilasi, kes tahaksid kunstiteose mõnegi arhitektoonilise vormi kohta seletust paluda ehitusemeistrilt endalt ja talle lapselikus aukartuses ustavust tõotada! Ja mina, papa, ja - mina?” Kreutzwald vastab samasuguses, jälle ilu-kirja stiilis, kuid kaugeltki mitte nii voolava ladususe ja nüansirikkusega, ütleb aga pakkumisest siiski selgelt ära (17. V 1870): „Ainult reisimisest ja reisilustist ei tohi Teie minule midagi rääkida, see lõikab liiga valusasti südamesse, sest et vangisolija oma kongist välja ei pääse. Aga Teie, ennatu laps, lähete veelgi kaugemale ja k u t s u t e mind, kus ma juba kutsumatagi tulla, ei, sinna lennata tahaksin, kui ainult pisematki võimalust oleks. [---] Vaimus tahan ma küll T e i e ja „Kalevipoja” uurijate ümber hõljuda, kuid kehalik sealviibimine pole mulle olude sõlmitusel lubatud. Teie sõbralik küllakutsumine pole sugugi mitte „liigjulgus”, vaid ennemini küll ärateenimata au minule, ometigi ei anna see asi ennast kuidagiviisi seada.” Kõik ilusad sõnad nii ühelt kui teiselt poolt, kuid asja see ei muuda, Kreutzwald oma tegudest Hurda ees vastust anda ei taha. Küllap on tal meeles omaaegne raske kirjavahetus talurahvaseaduse tõlke puhul. Nüüd võinuks olla Hurda kord Kreutzwaldile nina peale nähvata. Igatahes, veelahe on sündinud: alates 1871. aastast teeb Hurt ettevalmistusi eheda rahvaluule süstemaatiliseks kogumiseks. Siit kasvab välja Hurda elutöö, mille avalikkuse poole pööratud lõplik vorm pole tänini valmis saanud.

Kuid muudki on sündinud. Alustatakse Aleksandrikooli jaoks raha korjamist, Jakobson tõuseb „rahva vaimseks juhiks”. Mis aga meid siin puudutab, on peamiselt see, mis sünnib Kreutzwaldis endas, tema ajus või - kui soovitakse - hinges. Kusagilt (kust, ei ole mulle teada, kui kellelegi on, siis ütelgu ka neile, kes ei tea) on ta hankinud Widmanni raamatu „Buddha” ja otsustab selle oma tõeliseks elutööks ümber kirjutada. Ja kirjutabki, salaja ning varjatult, tehes asja kohta ainult paar vihjet erakirjades; jõuab viieteistkümnenda peatükini ja jätab kirjutatu „järelejäänud paberite” hulka seisma, mis mõne aja pärast peale ta surma Soomes avaldatakse. Ja mis tagantjärele kutsub esile nimetamisväärset segadust ning komplitseerib traditsioonilise vale väljakujunemist, aga annab sellele ka oma erilise värvingu.

Kreutzwaldi iseloomu ja hoiakute (olgu asiste või filosoofiliste) teine külg, mis ilmneb kaua aega ekslikult originaalseks peetud „Buddhas-Lembitus”, tuleb aga huvitaval kombel nähtavale ka tema kirjavahetuses, nii et ekslikult originaalseks peetu on siiski originaalne, nagu oleks Kreutzwald ise „Buddha” kirjutamise juures seisnud ja Widmanni sulge selja tagant juhtinud (kirjad Adamsonile, neist lähemalt edaspidi). Sedasama võimalikku „sulejuhtimist” võib tähele panna juba varem ekslikult originaalseks peetus, nimelt Johann Heinrich Wilhelm Witscheli „Kalendrilauludes”. Või peab ütlema: Kreutzwaldi lugemus oli nii ohjeldamatult lai, et ta oskas endale eeskujuks valida just seda, mida isegi oleks võinud kirjutada. Ses suhtes on Tuglasel (1919) isegi õigus, kui ta ütleb: „Ning kesk sarnast monarkistlik-klerikaalist ümbrust seisab üksik unistaja ja protestant Lembitu, nagu oli seda Kreutzwald ise ning nagu oli neid ratsionalismi ajajärgul meie maal teisigi.” Justkui avaldaks Kreutzwald „Lembitus” oma seisukohta rohkem kui mõnes teises teoses, rohkem isegi kui kirjades, kuid siiski selgub alles kirjadest, kuivõrd see nii on. Mis aga puutub „Lembitusse”, siis: „Välimistel, aga vahest ka sisemistel põhjustel ei ole Kreutzwald oma usulikke tõekspidesid kusagil selgena ja loogilise süsteemina sõnastanud. Kuid igatahes annab ta neist huvitava läbilõike „Lembitus”, luues ühtlasi suure revolutsioonilise teose, mille protest on sihitud kogu senise ainelise ning vaimlise ilmakorra vastu.” Olgu sellega kuidas on, kuid väites, et Kreutzwald ei ole „Lembitut” oma aja lugeja jaoks mõelnud, et ta ei rutanud töö väljaandmisega ega ole seda vist üleüldse lõpule viinud, et see on ilma publikumita teos, kirjaniku ideaalseim jõupingutus ideaalsema tuleviku lugeja jaoks, on Tuglas rängalt eksinud - sellest Euroopa väikekirjanduslikust teosest („Lembitu” originaalist) oleme ükskõikselt taha vaatamata jumala rahus, ja jumal tänatud, mööda astunud -, nagu on lõpuks eksitus kogu ta „Kalevipoja”-käsitlus. A. H. T. filosoofiliselt sügavama „Kalevipoja”-mõistmiseni Tuglas ei jõua, ehkki ka Tammsaare kuulutus on õige, ainult ümberpööratud tähenduses. Kuid mõni sõna selle kohta, nagu oleks „Lembitu” vorm „puudulik”, ainult „hieroglüüf, mille taha on peidetud haritud inimese peenendatud ja süvendatud mõte” (Tuglas). Kui jutt on juba „süvendatud mõtteni” läinud, siis räägin möödaminnes ka filosoofiast, sellest tõelisest, „Euroopa filosoofiast”. On teada, et Kreutzwaldil ei puudunud sellesuunalised huvid. Koidulale soovitab ta tungivalt lugeda Friedrich Albrechti raamatut „Religion”, laenab selle välja, küsib mõne aja pärast küll tagasi ning kiidab seda parimaks mõtteteoseks. On ka teada, et ülikoolipõlves luges ta põhjalikult Georg Zimmermanni teost „Über die Einsamkeit”, tegi sealt väljakirjutisi ja on selle teose järgi kujundanud hoiakuid, mis küllap on kogu elu säilinud ja millele ehk kaasa aitas ka tema loomus. Veel 1870. aastal kirjutab ta Koidulale: „Oh jaa! See tuletab jälle neid õndsa möödaniku taevalikult ilusaid päevi meelde, kus minugi meel üsna tihti nõndasamuti unistusevallas ilutses, paraku ei olnud aga minul ühtki osavõtjat. Tuli see nüüd inimeste pelgamisest või millestki muust, lühidalt, mul ei läinud siis korda ühegi inimesega usaldusesidet luua. Ma elasin nagu täielik üksiklane, minu ainukeseks kaaslaseks oli loodus ja oma kõige õnnelikumad tunnid saatsin ma mööda kaugel inimeste seltsist metsavaikuses. Võin Teile, mu armas laps, küll koos Kaspariga hüüda: „So auch hab ich einst geträumt, doch das Leben rief mich wach!”” (Minu kursiiv - M. K.) Mis omakorda osutab, et võõraste mõjudegi valik on hoiakute võtja meelelaadi poolt ette kirjutatud.

Täiesti üldiselt võib niisiis öelda, et Kreutzwaldi filosoofilised huvid olid oluliselt religioossed, sest religioosne ollus istus temas maast-madalast sügavasti sees ja tema loomus kaldus selle järgi mõjutusi vastu võtma. Kreutzwaldi paljuräägitud (ka tema kirjades ilmnev) papivaenulikkus ja külmus kiriku vastu on ise sügavalt religioosne, tema religioossuse üks, nähtavale toodud külg. Ainult muuseas on ta nimetanud tõsifilosoofe, kes otseselt religiooniga ei seostu, ega seo neid ka Kreutzwald ise. Viited Kantile-Fichtele-Schellingile on pealiskaudsed, möödaminnes tehtud, selle taga on üldisest õhkkonnast inspireeritud sümpaatia, mille olemust peaaegu ei puudutatagi. Faehlmanni jälgedes on temagi olnud „huvitatud” Schellingi natuurfilosoofiast, kuid pole usutav, et huvitatus viis teoste vä- hegi põhjalikuma lugemiseni. Liis Tohver („Kreutzwaldi väliskirjanduslikust eruditsioonist”, 1932) nimetab Kreutzwaldi mõtte kujundajate ja suunajatena (korrigeerijatena) nelja autorit: Zimmermann, Zschokke, Witschel ja Albrecht. Tõepoolest, Zimmermanni raamatust on ta juba ülikooliajal teinud väljakirjutusi, Witscheli luulet on ta tõlkinud (osalt autorit nimetades ja osalt oma nime all), Heinrich D. Zschokke järgi on ta teinud oma „Viinakatku” ja kavatsenud kirjutada suurt romaani. Albrechti raamatu on ta Koidulale saatnud ja hiljem tagasi küsinud, sest „Koidula ei raatsi kuidagi seda raamatut käest ära anda”. Kui uskuda Koidula sõnu, siis olevat ta olnud selle raamatuga juba varemalt tuttav ning ta jutustab Kreutzwaldile loo, kuidas koolitüdrukuna näinud seda õpetaja laual vedelemas ja seda (salamahti) vaatama hakanud (sest nähtavasti ei olnud tal juba tookord niisugustest laokilejäänud asjadest neid puudutamata möö- dapääsemist), seda lehitsenud ja isegi lugeda jõudnud jne. jne. (Koidula kirjad 24. V 1868 ja 3. VI 1868.) Paistab niisiis, et Albrechti raamat pidi tol ajal üsna levinud olema, kuigi Kreutzwald kinnitab, et tema oma on ainuke kättesaadav. Praeguseks on see aga nii jäljetult kadunud, et allakirjutanul pole õnnestunud ühestki eksemplarist jälgi leida, ja seepärast ei mõista ta asja kohta muud ütelda, kui Liis Tohver seda oma raamatus on teinud. Ja nimelt, et kunagi Kreutzwaldile kuulunud raamat olevat nüüd, s. t. tol ajal, enne sõda, olnud Gustav Suitsu käes (ja on siis enne selle loo kirjutamise aega tuhaks põlenud) ja sedasama on temagi, L. T., vaadata saanud ja juba pealiskaudsest lugemisest näinud, et raamat pole määratud juhulugejatele: „Religion. Eine Sammlung von Predigt-Vorträgen im Geiste des neunzehnten Jahrhunderts. Allen, die nachdenken, nicht nachglauben, zur Belehring und Erbauung gewidmet von Friedrich Albrecht, I 1857, II 1866, Ulm.”

Ka autorist endast ei räägi ükski praegu kättesaadav teatmeteos; Tohver on võinud hankida oma napid andmed Brümmeri leksikonist. Kuid üksikasjad pole ju ka mingil erilisel määral olulised, ainult see ehk, et Albrecht on olnud 1845. aastast Ulmi vabakoguduse õpetaja ja 1851. aastast toimetanud nädalalehte „Kirchenfackel”. Koidulale soovitatud raamatu sisu kohta ütleb Tohver: „Juba pealiskaudsest raamatu sirvimisest ilmneb selgesti selle ratsionalistlik suhtumine elunähtustesse ja iseäranis Piibli tõdedesse. Toonitades mõistuse etteütluste järele toimimist, kõige üle järelemõtlemise tarvet, minnakse sellest välja selgitama imetegusid, jumaluse kolmainsust, Kristust jne. jne. Ei ole midagi üliloomulikku, ei mingit ilmutust, sest Piibelgi kannab ju omaaja pitsatit ja selle seletamiseks tarvitada mineviku mõõdupuud näis mõistust kasutada oskavale 19. s. inimesele absurdina.” Ilmselt on see saksa protestantliku usuliikumise ühe ratsionalistliku suuna (vabakiriku) üllitis, mille tähendus liikumisele on nähtavasti olnud tühine, tühisemgi veel kui teistel Kreutzwaldi mõjutanud teostel. Ka on vabakiriku enda tähendus ratsionalistlikus liikumises ajutine ja vähese mõjuga. Rääkida, et Kreutzwald oli mõjutatud protestantismi ratsionalistlikust harust, on öelda liiga vähe, liiga pealiskaudselt, ilma asja tagapõhja ja tuuma lähemalt selgitamata. Kuid polnud ju ka Kreutzwald mingi asjassepühendatu ja niisiis pole patt nii üldiselt ja pealiskaudselt tema mõttehorisonti iseloomustada, sest tagapõhjad ja tuum (teoloogilises ja spekulatiivses mõttes) jäid talle niikuinii tundmatuks. Ta oli ratsionalist selle sõna lamedas tähenduses ja seda näitab ka literatuur, mida ta on lugenud ja millest teistele rääkinud ning mida propageerinud. Saksa ratsionalism, mis siin üldse kõne alla tuleb ja mis erineb inglise deismist, on siiski oma pealispinnalt viimasega sarnane, ja see lubabki Kreutzwaldi kord ühe, kord teise nimetusega iseloomustada. Kui veidigi süvenenumalt pilku suunata, siis võib otsida saksa ratsionalismi alust Kanti praktilisest filosoofiast, kõik järgnev põhineb sellel või on sellest arenenud. XIX sajandi Saksamaa ja mingil määral ka Šveitsi protestantlik usuelu muutus pärast valgustuse talumatut vaimset lamedust ja õõnsust uuesti kirevaks tänu Kanti praktilisele filosoofiale ja otseselt religiooni puudutavatele traktaatidele - mis said ilmuda hoolimata usuteaduskonna ja selle kaudu tegutseva kuninga isiklikust vahelesegamisest - ning sõja eduka lõpu paatosele (Blücheri triumf Waterloo all). Kreutzwald iseloomustab seda oma lihtsustatud ja filosoofilises mõttes naiivsel viisil (Koidulale 21. V 1868): „Seepärast võime küll õnne kiita, et meie aastasajal - kõigi pimedusemeeste kiuste! - siiski aeg-ajalt midagi nähtavale ilmub, mis tunnistust annab, et mineva aastasaja suurmehed, kelle eestvedajaks L e s s i n g (Lessingi puhul võtan iseloomustuse „vaimne lamedus” tagasi - M. K.) oli, oma külvi tühja tuulde pole pillanud. Massid, s. t. mõttelage suur kari võtab küll nii enne kui pärast oma mustade juhtoinaste kannul joosta ja seda järele korrata, mis need ette määgivad, kuid arusaajate ring kasvab siiski aasta-aastalt suuremaks, kusjuures ainult kahetseda tuleb, et saja hulgast vaevalt ühelainsal südidust on oma mõtteid ka avalikult välja öelda, nagu tubli A l b r e c h t seda tegi!” Ülevaadet usuelust on raske saada isegi tagantjärele kirjanduse kaudu, mis siis veel rää- kida neist usuelu jälgijatest, kes elasid nende sündmuste aegu, kelleni uudised jõudsid ainult tükati ja küllalt juhuslikult ning kellele Saksa isamaa asjad just eriti ette ei puutunud. Tegi ju Saksamaa XIX sajandil läbi põhjalikke ja kiireid muutusi, mis algasid iseseisvussõja ja sellele järgnenud unistustega ja mis ka kirikuelule andsid tõukeid nii siia- kui sinnapoole. Kuning- ja vürstiriikidest sai lõpuks (1871) üks ja ühtne keisririik, sellele järgnes Kreutzwaldi elu viimases aastakümnes (1872-1878) nn. Kulturkampf, millega ühenduses Bismarck surus maha klerikaalse opositsiooni Lõuna-Saksamaal. Kes teab, kuidas Kreutzwald kõigile nendele sündmustele (kolmele sõjale - Taaniga, Austriaga ja Prantsusmaaga) kaasa elas, sest paljudest asjadest oli erakirjades kardetav kirjutada ja mõnedki Kreutzwaldi poliitilistest mõlgutustest jäävad teadmatuks. Saksamaa kohta on ta küll korduvalt deklareerinud (Schultz-Bertramile 24. X 1873): „Oleks ka Saksamaa kohe nagu pisike Šveits tõrksale papikarjale säru teinud, siis oleksid preestritest kisakõrid juba ammugi hiirvaikseks muutunud. Paavstile saadetud keiserlikust vastusest tahaks nagu välja paista, et kavatsetakse ohje rohkem pingule tõmmata ja pappide tantsu oma nina peal mitte enam rahulikult kannatada.”

Kui tema varasemad mõjutajad Zschokke, Witschel ja Albrecht kuuluvad nn. vana ratsionalismi hoovusesse, mille kuulsus 1830. aastateks fakulteetide õpetatud ringkondades on hakanud juba kaduma ja erutab veel ainult diletantide laiu masse, siis Protestantenverein, mille toiminguid ja käekäiku Kreutzwald on hakanud 1860-ndate lõpul jälgima, avab uue ja mõjurikka laine, milles Kanti, Hegeli, Schleiermacheri jt. näol ei puudu ka tõsisem filosoofiline alus. Verein ühendab nii Hegeli vaimufilosoofiast kui ka Schleiermacheri hermeneutikast lähtuvaid teolooge, kes varem olid end kirikuelust eemale hoidnud, kuid pidasid nüüd vajalikuks siiski ühineda. Sajandi teisel poolel hakati Põhja-Saksamaal välja andma ajalehte „Protestantische Kirchenzeitung” (1854-1896), Lõuna-Saksamaal asus keskus Heidelbergis ja sealkandis - Frankfurdis - kutsuti 1863. aastal kokku Generalsammlung, kaks aastat hiljem peeti Eisenachis esimene üldine Protestantentag, kus määrati ühtsete pingutuste motiiv, iseloom ja eesmärk. (Heinrich Kurtz, „Lehrbuch der Kirchengeschichte”. Leipzig, 1899, lk. 183.) Kreutzwald kirjutab sellest liikumisest ja ühest tema eestvedajast Daniel G. Schenkelist Koidulale (3. XI 1868). Huvitav on siinkohal nimetada seika, mida Kreutzwald (keda mõnedki on panteistiks nimetanud) kindlasti ei teadnud ja mida ta ei osanud (või ei tahtnud?) välja lugeda tema kätte sattunud Schenkeli broðüürist - sellesama Schenkeli vaenu tõsifilosoofia vastu. Heidelbergi ülikooli teoloogiaprofessori ja kirikunõuniku tähtsalt positsioonilt süüdistas Schenkel sama ülikooli noort filosoofia eradotsenti Kuno Fischerit panteismi (!) levitamises oma loengutega „Uue filosoofia ajalugu”, mille peale Fischeril keelati Badeni valitsuse haridusministri korraldusega ülikoolis õpetamine ning oma kuulsaid ja tänini mõjurikkaid loenguid sai ta jätkata alles neli aastat hiljem Jenas.

Kuid ka XIX sajandi protestantismi suurkujud ei ole Kreutzwaldi silmist täiesti mööda läinud. Igal juhul on Schultz-Bertram (nagu selgub Kreutzwaldi kirjast 17/20. I 1874) talle saatnud ühe David Straussi peateostest: „Nõnda käib jutt ja nüüd lõpuks ka sõnake Sinu jumala, nõndanimetatud „ürgliikumise” kohta. Kas ei peaks võimalik olema selle ürgliikumisega ka mõistust siduda? Ilma arusaamise, mõistuse ja plaanita liikumisega ü k s i ei suuda mina ei imepärast maailmahoonet ega ka meie pisikese maakera loomukesi seletada. Strauss’i „Alter und neuer Glaube” suutis mind ainult oma esimeses osas mõningal määral rahuldada; tema järgnevad konsekventsid on loogiliselt õiged, samuti tuleb suureks teeneks sedagi lugeda, et ta seal oma arvamise otsekoheselt välja on öelnud, kus teised filosoofid nagu kassid palava pudru ümber hiilivad ja ennast sõnadevoolu taha peidavad, ilma et nad oma õiget seisukohta avaldaksid. Kuid tema usklikkude poolehoidjate arv tohiks küll üsnagi väike olla.” Uuesti tuleb juttu Šveitsist ja möödaminnes ka Bismarcki alustatud Kulturkampf’ist: „Saksa keisril ja vürst Bismarckil läheb pappidega võitlemine kindlasti raskemaks kui sõda Prantsusmaaga, kuid lõpuks tohiksid nad neist ikkagi võitu saada. Nüüd on küsimus selles: kas kõik või mittemidagi!”

Nagu üteldud, ei tea ma, kuidas suhtus Kreutzwald Preisi-Prantsuse sõjasse ja kas ka tema koos siinsete saksakeelsete ja -meelsetega selle tulemuste üle rõõmu tundis - aga julgen arvata, et küllap vist siiski tundis, sest Saksamaad on ta siin ja seal ülistanud ja kogu oma vaimuvara (peale eesti rahva muinasjuttude) on ta saksa keelest ammutanud (Koidulale 21. IV 1868): „Sellele etteseatud sihile joostes ei või meie kuskilt poolt selgemat õpetuse-allikat leida kui sakslaste käest, kus keele- ja õpetusetarkused praegu kõige kõrgemal seisavad, nõnda et isegi inglased ja prantslased nende vastu arvates veel kannupoisiks jäävad.” Strauss näib Kreutzwaldile siiski üle jõu käivat ja kas ta tema raamatut „Das Leben Jesu” on üldse käes hoidnud, on mulle teadmata. Vanad vaimud nagu Zschokke, Witschel ja Albrecht on tema vaateväljas hästi nähtaval ja Schenkeli broðüür Protestantenverein’i kohta on talle samuti ilmselt konti mööda olnud. Witscheli kohta ütleb muuseas Kurtzi „Kirikulugu”: „Witscheli vaimulik poeesia „Hommiku- ja õhtuohvrites” ning mujal esindab täiesti karikatuurselt teatavat esteetilis-ratsionaalset sentimentalismi, mis üldiselt on saksa rahva religioosset arengut kahjustanud, kuna ta vabadussõdades tärganud religioossele vajadusele väga vähe vaimset toitu pakkus ja tõeliselt elu- ja tunnetusvõimelt vaimset toitu ära kiskus.” Zschokke, nagu ka Zimmermann ja Widmann, on šveitsi literaat, nii et Šveits on Kreutzwaldile olnud tõesti lähedane. Witschel küll sinna ei kuulu, Albrecht samuti (?), kuid suurvaimud pole neist ükski. Niisugune on see filosoofilis-religioosne kontekst, milles Kreutzwald end hästi tundis ja milleni eestlasigi tahtis viia, ehkki nimetas enamasti, et ainult tulevane eestlane sinna tõeliselt passib. Veel kord võib ütelda: tulevane haritud eestlane läks neist pilkugi pööramata mööda, sest oli teist teed kaudu (mida küll ka Kreutzwald omamoodi ja kaudselt sillutas) nad ammu selja taha jätnud. See ei tähenda, et tõelised suurvaimud poleks Kreutzwaldi tegevus- ja mõttevälja sattunud: Schiller, Goethe ja Lessing, ka tingimisi suurvaimud Jean Paul ja Johann Peter Hebel, kes küll kolme eelmisega pole võrreldavad. Kuid mu jutt on siiski just nimelt ja ainult filosoofilis-religioossetest mõjutajatest. Seepärast on esitatud lugemisspekter paratamatult ühekülgne. Võib küsida: mis on selles seltskonnas tegemist Zschokkel, kes üldiselt on tuntud jutustajana (praegugi veel)? Kuid Zschokke tagapõhi on siiski teoloogiline, mis tol ajal äratas rohkem tähelepanu kui praegu. Pealegi andis ta aastail 1805-1815 välja Aarau kantoni nädalalehte „Die Stunde der Andacht”, anonüümselt arvatavasti, ja mitte põhjuseta, sest ajakiri lõpetas sellega, et Pius VII pani ta indeksi alla ja Zschokke isik lehe taga olevat alles hiljem selgunud (arvatavasti siiski juba Kreutzwaldi ajal). Teiselt poolt, Zimmermann, kelle mõju Kreutzwaldi religioossete vaadete kujunemisele on ehk kõige tugevam, suunavam, kuna ta sattus Kreutzwaldi vaatevälja juba varakult, kujunemise ja ümberkujunemise ajajärgul, pole küll vahetult usueluga seotud, on hariduselt ja elukutselt samuti arst (viibis Friedrich II surma juures) ja kirjamehena võiks teda iseloomustada kui populaarfilosoofi, sest ta teos, mis arstide hulgas oli ilmselt hästi tuntud, „Über die Einsamkeit” („Üksildusest”, Leipzig, 1784, 1785) on just selline, ja sellisena ei lähe ta religiooni küsimustest kaugeltki mööda, vastupidi, liigub üsna tihedalt selles piirkonnas. Ehk võime seda teost ligikaudu iseloomustada väljavõtetega sisukorrast.

Esimene jagu. 2. Seltsimistung. 3. Üksildustung.
Teine jagu. 5. Mõned üksilduse kahjulikud küljed. 6. Üksilduse kahjulik mõju kujutlusvõimele.
Kolmas jagu. 9. Üksilduse üldised eelised. 10. Üksilduse eelised vaimule.
Neljas jagu. 11. Üksilduse eelised südamele. 12. Terviku ülevaade. Mõtteid müstikast ja munklusest. Lõpetus.

Liis Tohveri andmetel pärineb enamik Kreutzwaldi väljakirjutusi II osa 6. jaost, mille alapunktidest mõned näited.

Lk. 135-136: „India müstikud suurendavad oma hinge keskset jõudu ühe võide abil. Müstikud ilma sellise võideta.”
Lk. 139: „Kogu müstika, kogu munkluse ja püha jõudeoleku algallikas ja ajalugu.”
Lk. 142-143: „Üksainus teoloog-empiirik Õhtumaal on võtnud tõusta nii kõrgele. Tänu mõnedele keisritele on müstika saanud nakatavaks.”
Lk. 418: „Tema ainus reegel oli, et reegleid ei pea olema.”
Pikem väljakirjutus on Pope’i kohta (III, lk. 135): „Pope tunnistab, et ei läinud kunagi voodisse ilma sellele mõtlemata, et meil ei ole maa peal suuremat ülesannet kui õigesti ära õppida, kuidas paremini kodus olla. Mulle tundub, et me oleme kõik leidnud, mida Pope otsis, kui me ainult omas kodus rahul oleme ja armastame kõike, mis on seal meie ümber kuni koera ja kassini välja.”

Mis on siin oluline: Kreutzwaldi esimene suur mõjutaja oli šveitslane ja küllap siit ongi pärit ta Helveetsia-lembuse idud. Nende pikkade ja igavate keerdkäikude järel oleme lõpuks valmis asuma asja enda - Kreutzwaldi kuulsusemedali teise poole, „Lembitu” juurde. Tänu Urmas Sutropi ettevõtlikkusele on see teos nüüd koos kõigi ta omaaegsete kommentaaride ja lisadega (ka Kreutzwaldi enda omadega) kõigile kättesaadav. Niisiis pole lugu ennast ümber jutustada tarvis ja ma lähen edasi hoiakuga, et selle sisu ja stiil on kõigile teada ning võin asuda tegelema tagapõhjaga. Kaugelt haarates puudutan põgusalt ka „Kalevipoega”, kuigi sellega seotud traditsioonilise vale sünni selgitamine on alles pooleli - jäägu see loo lõppu -, ja küsin, kas oli siis Kreutzwaldile ikka „Kalevipoega” (just selles mõttes, nagu algul rääkisime) tarvis, kui ta tõeline eneseteostus ja -väljendus on hoopis „Lembitus” ja see teos „Kalevipojaga” isegi raskesti võrreldav. Vastused on niivõrd ilmsed, et küsimus ise näib kohatu. Mis oleks siis saanud rahvuseepose traditsioonilistest valedest? Rahvuseepos tuli esmalt luua ja selle looja kuulsus saavutada, kuna selleks oli muide Faehlmanni surmaga soodne võimalus ka avanenud. Tuli anda rahvale see, mida rahvas tahtis ja mille ümber eestlane oma traditsioonilise vale lõpuks kudus ja seda sügavalt juurutas. Pealegi, „Kalevipoja” materjalid olid tal „käes”, „Lembitu” „materjal” sündis hiljem, alles mõni aasta enne seda, kui Kreutzwald „Lembitut” kirjutama hakkas. Ja ometi, vaatamata küsimuse totrusele tuleb sellele veel üks vastus anda või vähemalt veel ühe nurga alt vaadata, ja see on too filosoofiline tagapõhi, mida me seni asjatult (tõsifilosoofiast) oleme otsinud. Võib muidugi väita, et mis tõsifilosoof see Schopenhauer lõpuks ära ei olnud. Ometi tuleks arvestada kõike, mis on temast sündinud, Friedrich Nietzschest ja Richard Wagnerist alates kuni Thomas Mannini ja tänapäevani välja, isegi Ida-Euroopa eksmarksistid on keerulisi radu mööda leidnud tema kaudu uue pühaku, ehkki Marx on Schopenhaueri kohta ainult põlastavaid sõnu ütelnud. Kuid Nietzsche läbi on Schopenhauergi õilistatud ja halvustav sõna langeb ütlejale tagasi või vähemalt halvustatava seljast maha. Sest meil ei ole siin tegemist kellegi muuga kui Arthur Schopenhaueriga, ja kui ütleme, et „Kalevipoeg” (nagu ta eeskuju „Kalevala” ja jäljendus „Lāčplēsis”) sündis Herderi traditsioonis, siis „Lembitu” on sündinud Schopenhaueri traditsioonis, võib-olla küll nii, et autor seda ei teadnud või ei mõistnud (tahtnud?) sellele mingit tähelepanu pöörata. Schopenhaueri nime me Kreutzwaldi kirjadest ei leia, ka Liis Tohveri raamatu indeksis mitte. Võib-olla ei sobi Schopenhauer siia Ida-Baltiasse, kui peame meeles ka Raikküla paruni madaldavaid sõnu tema kohta. Hea küll, Herderi mõjud siin ja seal on hästi teada, kuidas aga on lugu Schopenhaueri mõjuga? Eitada pole seda kuidagi võimalik, sest kes küll pääses sellest üleeuroopalikust pessimismist, pessimismivalangust, mille „Die Welt als Wille und Vorstellung” teine trükk (1844) valla päästis ja mis aegamööda paisudes oma mõju apoteoosi saavutas 1870-ndate lõpus (Wagneri „Parsifal” 1882). Vähesed vaimuinimesed ehk, ja nendegi pääs oli võib-olla eitav reageering üldisele survele. Et Euroopa südames Šveitsis oleks keegi noor vaimulikuks õppinud ja kooliõpetaja ametit pidanud literaat sellest puudutamata jäänud, pole usutav. Aga kui mõju on nii üldine, mis märkidele siis veel osutada tuleks? Widmanni puhul on teose pealkiri ise juba mõjutuse märk - „Buddha”, ehkki see võib tähistada hoopis teist mõju, lähedasemat, ja küllap ka tähtsamat, vähemalt mõneti. Widmanni naine on pärit Indiast, on seal sündinud ja kasvanud ning tunneb Indiat niivõrd, kuivõrd seda eurooplane üldse, sakslane pealegi, tunda võib. Buddha õpetuse ja buddhismiga ei pruugi tal erilist seost ollagi ja see pole ka oluline. Niisama üldjoontes ja kaudselt ja umbes, nagu Schopenhauer ise Buddhat tunneb ja oma arusaama järgi kuulutab, tundis seda arvatavasti ka Widmanni naine ja tema kaudu Widmann ise. Probleemi üdi on Schopenhaueri enda õpetuses, täpsemalt ta pessimismis, tema tahteõpetuses ja koos sellega õpetuses maailmast loobumise kohta. Ja loobumise lugu „Buddha” ongi, nii ka „Lembitu-Buddha”.

Nagu mainitud, oli Schopenhaueri otsene mõju Widmannile üsna pealiskaudne, niisugune nagu tollal üldiselt. Schopenhaueri pessimismi Widmann igal juhul oma „Buddhas” filosoofiliste juurteni ei viinud ja kitsamas tähenduses rääkides võib „Buddha” lõppu (eelviimane värss) lugeda pigem optimistlikuks kui pessimistlikuks: „Doch nein! auch ich bin glücklich! - Nicht zu Scherzen,
Zu frohem Taumel nicht bin ich gemacht.
Wohl aber fühl’ ich, dass mir tief im Herzen
Ein reger Trieb, ein starkes Streben wacht.
Mag kommen, was da will, - der Menschen Schmerzen
Bin ich zu heilen allezeit bedacht.
Es jauchzt die Brust! Der Lebensblick wird heiter,
So wandr’ ich rastlos weiter - immer weiter!”

Aga needki märkused jäävad pealiskaudseks ja lähevad asjast kergelt üle, pealegi on Widmanni hilisloomingus Schopenhaueri jälgi veel vähem näha kui „Buddhas”. Kuid Schopenhaueri mõju on olnud mõnel juhul sügavalt spetsiifiline, kujundanud välja uue filosoofilise hoiaku, pessimistliku samuti, kuid jõulise ja sügava, mille taustal Schopenhaueri oma paistab lihtne ja kerge, ütleme - pehme. Ma ei mõtle siin ei Wagnerit ega Thomas Manni, vaid Nietzschet, ja võtan selle jutuks ainult seepärast, et ka Nietzschega on Widmannil otse seid kokkupuutepunkte (need on küll hilisemad, 1880-ndate päris lõpus, kuid vähemalt hauas on Kreutzwald selle filosoofiga „ühenduses seisnud”, kuigi ainult Widmanni kaudu). Mulle on küll teada ainult Nietzsche kirjad Widmannile, vastassuunalisest kirjavoost võib lugeda Nietzsche enda kirjadest. Kuid sellega tuleb mängu veel „keegi kolmas”, neist kolmest isegi kõige „märgitum” (Nobeli auhind 1919, kuigi juba tollal oli kirjandusauhinna väärtus devalveerunud, küll kindlasti vähem kui praegu, kus ta on üldse kaotanud oma maine ja muutunud poliitiliseks tunnustuseks, peaaegu nagu rahuauhind). Too „kolmas” on Carl Spitteler, Widmanni hea sõber, nagu ka Widmann ise alguses Bernis kooliõpetaja, hiljem eepiline luuletaja, esseist ja ajaleheföljetonist. Augustis 1886 pani Nietzsche oma uue raamatu „Jenseits von Gut und Böse” laialisaatmise nimekirja ka Widmanni ajalehe „Bund”, sest see oli saksakeelse Šveitsi kõige levinum ajaleht. Septembris ilmutaski Widmann seal oma retsensiooni pealkirjaga „Nietzsche’s gefährliches Buch”. Nietzsche tunneb end sügavasti puudutatuna hinnangust, et tema raamat on kui vaimne dünamiit, mis võib vahel küll kasulik olla, kuid mida tuleks siiski alati märgistada musta surmaohumärgiga. Ta räägib sellest retsensioonist üsna solvunud toonil paljudes oma tolle sügise kirjades ja tsiteerib üksikuid lõike, kuid kontakti Widmanniga otsib alles järgmisel aastal: 24. juunil 1887 palub ta oma kirjastajat saata „Bundi” toimetusse uustrükk raamatust „Die fröhliche Wissenschaft” ja siis kohe (28. VI 1887) saadab kirja ka Widmannile endale, kus tuletab meelde aastatagust retsensiooni, mis olevat külarahvast kõvasti ehmatanud (raamat kui dünamiit!), ja lisab, et läkitab tänutäheks oma teise raamatu uustrüki, kuna raamat on Widmannile niikuinii(!) tundmatu. Oma järgmises kirjas (11. IX 1887) kiidab Nietzsche Spitteleri „Bundis” ilmunud esseid, avaldab lootust, et „Die fröhliche Wissenschaft” on kohale jõudnud, ja lubab järgmisena saata „Die Geburt der Tragödie” uustrüki. Kohe seejärel (15. IX 1887) selgub, et Widmann pole raamatut saanud, mille peale Nietzsche palub oma kirjastajat saata talle kõik oma saadaolevad raamatud, sest Widmann olevat eelmisel suvel avaldanud „väga intelligentse essee „Jenseits von Gut und Böse” kohta”. „Bundi” uusaastanumbris ilmubki Spitteleri pikem käsitlus Nietzsche teostest. See aga ei ole Nietzschele üldse meeltmööda ja ta näeb seal palju ülekohtuseid hinnanguid. Kirjas Widmannile (4. II 1888) annab ta viisakalt mõista oma rahulolematust. Samal ajal hakkab ta visandama kirju ka Spittelerile endale (mustanditeks need küll jäävadki), kus nimetab Widmanni üle-eelmise sügise retsensiooni täielikuks tobeduseks ja asjast möödarääkimiseks. Ja siis: „Senini olen ma sellega harjunud olnud, et kes mu raamatusse astub, võtab kingad jalast... Härrad Widmann ja Spitteler pole koguni saapaid jalast võtnud - ja veel milliseid saapaid!” Ka detsembri lõpu saatmata kirjakatkes süüdistab ta Spitteleri ja Widmanni oma raamatute vaimujõu täielikus mittemõistmises; jaanuari esimestel päevadel järgneb Nietzsche kokkuvarisemine. Widmanni enda teostest ei räägi Nietzsche midagi.

Niipalju siis vaimsest keskkonnast, mida Kreutzwald Widmanni kaudu puudutas, seda puudutust ise (võib-olla) tajumatagi. Kuid õieti on ka see kõik kõrvaline, ainult muuseas rääkida. Kuidas Widmanni „Buddha” Kreutzwaldi kätte sattus, on, nagu üteldud, teadmata, kuid midagi imelikku selles ei ole, kuigi imestada ehk võiks, et see nii varakult (Widmanni seisukohalt) sündis. „Buddhast” (ja kohe varsti pärast selle ilmumist oli töö Kreutzwaldi käes) Widmanni kirjanduslik karjäär õigupoolest alles algas, hiljem, ajakirja „Bund” toimetajana, oli ta küll üsna tuntud mees, vähemalt saksa keelepiirkonnas, ja ajakiri muutus populaarseks just tänu Widmanni kirjatöödele, ka tema hilisemad näidendid olid omal ajal tuntud. Kuid kõik see on pärast „Lembitut”. „Buddha” ja „Lembitu” vahel leitakse erinevusi, otsitakse kokkulangevusi, kuid kokkulangevused pole nii suured, kui esimese õhinaga arvati. Aga paradoksaalsel kombel pole ka erinevused nii suured, kui praegu näha tahetakse. Kreutzwaldi traditsioonilise vale siirded ulatuvad „Lembituni” välja. Otsitakse „Lembitust” väljalõigatud fragmente, mis erinevat „Buddhast” ja kus sellest kaugemalegi (kuhu siis ometi?) mindavat. Väimees olevat need pärast Kreutzwaldi surma välja võtnud, et äiapapat igavesest ajast igavesti põlu alla ei pandaks. Võib-olla ongi mõni vahepealne fragment olemas olnud, mina pole selle väljauurimiseks asjatundja ja see pole minu arvates ka oluline. Oluline on see, et „Lembitu”, vastupidi „Buddhale”, jääb lõpetamata, õieti lõpeb „Lembitu” seal, kus „Buddha” katkeb. Kuid mida oleks pidanud Kreutzwald „Buddha” lõpuga peale hakkama? Salm, mis enne „vahelejäänud lõiku” originaalis sellisena puudub, võib ju tõesti sisse juhatada uue teema, kuid ei pruugi. Pigem võiks arvata, et juurdelisatud ja „Buddhas” puuduv salm võtab kokku „Buddha” viimased kolm lugu, mida Kreutzwaldil sellistena nagu originaalis polnud kuidagi võimalik arendada. Kui ütelda David Lewise järgi, et „Lembitu” tegevus toimub aktuaalsele maailmale kõige lähemas võimalikus maailmas, sest vähemalt topograafia ja rahvused, kes selles topograafilises piirkonnas elavad, on aktuaalse maailmaga ühised, siis oli Kreutzwaldil väga vähe võimalusi rahvustega opereerida nii nagu „Buddhas”: vaid lätlased ja sakslased on need, kes kõne alla tulevad. Sellist rahvuste kirevust, nagu Widmann endale lubada võis, lahkumata lähimast võimalikust maailmast, Kreutzwaldil lihtsalt polnud. Lätlased on peamine tööriist Kreutzwaldi käes, mida ta saab kasutada vaenlasena, keda kord võidetakse ja kes kord ise tuleb linna hävitama, ja midagi muud pole tal nendega peale hakata. Suurt rahvaste õpetajat, kes ühe rahva juurest teise juurde rändab ja neid endaga kaasa veab, ei olnud Kreutzwaldil oma võimalikus maailmas kusagilt võtta - seepärast tuli tal viimaste lugude mõte lakoonilisse salmi kokku suruda, ja siin 15. laulus see olla võibki, ja isegi siis, kui tal peaks seal vahelejäänud osa olema, ei saa sellega midagi oluliselt uut ütelda. Nüüd lähemalt sellest, mis mõttes jääb „Lembitu” pooleli. Sõna otseses mõttes jääb ta pooleli 17. laulu lõpust kolmanda salmi juures. See räägib Lilliku surmast. Kolm ja pool esimest rida langevad „Buddhaga” kokku:

Siddharta sprach: „Bis morgen lasst sie liegen
In meinen Armen. Morgen senken wir
Sie still ins Grab, bevor zum Himmel fliegen
Die frühen Lerchen. -

Ja Lembit varjand surnu omas kaisus
Nii kaua hellaste, kui ärkand koit,
Kus linnu laul ja lillekesed haisus
Olnd kuulutand:

Ja siit algab erinevus:

Und dann folget mir!
Ihr sollt durch Liebestat den Schmerz besiegen,
Der ganz zerfleischt ein Volk, das fern von hier
Auf seiner Stadt zerstörten Trümmern weilet
Und sterben muss, wenn nicht der Retter eilet.

Nüüd päeva käes on võit!
Siis valmistand ta sängi mulla paisus
Kuh’ armukese keha puhk’ma heit:
„Siin olgu Lillikule kätk ja sängi,
Nii kauaks, kui meil’ uuendakse
Mängi!

Erinevus seisab selles, et „Buddhas” on kirjas, mida Siddharta edasi tegema hakkab: „Tulge minuga kaasa!” Buddha hakkab seda ellu viima, mida Widmann oma poeemiga kavatses ütelda. Sedasama ei olnud Kreutzwaldil juba nimetatud põhjustel võimalik teha - ta oleks läinud oma lähimast võimalikust maailmast lõpmata kaugele. Ja kuna ta on oma eeskujuga siiski käsist-jalust seotud, on ta sunnitud lõpetama. Et see lahtine ots väga ripakile ei jääks, lisab ta lõppu tolle mitmemõttelise fraasi. Enne seda, kui Lillik-Sanumati 17. laulus ilmub, hüüab Widmannil rahvas Siddharta Buddhaks, s. t. loob prohveti:

„Du sollst fortan den namen B u d d h a tragen:
Ein Heiland bist, ein weiser Meister du!”

Samal ajal on Lembitu Kreutzwaldi järgi Riias ja teda ei ole võimalik lasta prohvetiks kuulutada; selle asemel teeb ta ebamääraseid vihjeid Kristuse suunas:

See kõrge mõte olnud pühal mehel,
Kes kristlastel on jälgi rajatand...

Kui Kreutzwald saanuks analoogia läbi viia, pidanuks ta Lembitu end taasilmutanud Kristuseks tegema, aga seda ta ei saa ega julge, sest see oleks jumalateotus. Kusagil eespool on Lembitu mõtelnud, mida ta oleks tahtnud teha nooruspõlves, ja see on tõesti - olla prohvet. Kuid Lembitu ei ole uus prohvet, nii nagu Widmannil on Siddharta. Selles mõttes on Kreutzwald pessimistlikum kui Widmann, kuid tal ei ole jõudu ja vaimuvara, et seda pessimismi filosoofilisel tasandil läbi viia, ja nii tuleb tal paratamatult jääda kõigest skeptikuks. Pigem võib Kalevipoega lugeda kui just mitte prohvetiks, siis vähemalt messianismi lipukandjaks. Kalevipoeg teeb kaks rumalat viga sellega, et tarvitab mõtlematuid sõnu: esiteks Soome sepa juures lausutud mõõgasõnad, mis tal pärast jalad alt viivad, ja teiseks needus, millega ta põrgu väravate külge aheldatakse. (Selles mõttes on „Kalevipojal” isegi kerget sarnasust antiiksete tragöödiatega - saatuslikud sõnad lähevad täide, kuid teisiti, kui lausumisel mõteldud. Kuid ei ole teada, kas Kreutzwald on siin antiiktraditsiooni silmas pidanud. Ainuke koht, kus ta kirjavahetuses tuleb ette Sophokles, on kiri Koidulale 7. detsembril 1870: „Kas siis iga uus inimene on Oidipus, kes suure elumõistatuse kallal mõistatama peab, või on üksnes üksikud selle õnnetuse jaoks määratud?”) Tuglasel (1908) võib olla täiesti õigus, et „Kalevipoja” lõpp on äpardunud ja täiesti ebaloogiline ja et Kalevipoeg on rahvajuhiks liiga rumal. („Kalevipoja” lõpp peabki aloogiline olema, sest Kreutzwald kandis oma hinges Lembitu eluhoiakut, kuid rahvuseepose peategelane ei saanud olla Lembitu, vaid pigem tema väepealik Wamba, ideaalkujust astme võrra madalam mees.) Kõigele vaatamata on „Kalevipoja” viimane salm nii jõuline, et see kontekst ja see rahvas, kes teda on lugenud, on loonud traditsioonilise vale Kalevipojast kui Messiast või vähemalt Messia lipukandjast. Tuglase sõna, et Kreutzwald on kirjutanud „Lembitu” tulevastele eestlastele (sama jutt, mida Kreutzwald ise peaaegu iga tõlke ja ümbertöötluse puhul räägib), keerab ennast iroonilisel kombel ümber: „Lembitu” on kirjutatud eikellelegi, s. t. ainult „tulevasele iseendale”, sellele, kes oleks võinud vastu võtta „Lembitu-Buddha” sõnumi, kui talle oleks antud tagasi noorus ja küpsemise aeg. Nii nagu asjalood on, pole „Lembitu” oma täies kogus isegi talle endale - Kreutzwaldile - jõukohane. Kuid kummalisel kombel on Widmanni „Buddhas” sedagi, mida Kreutzwald oma kirjades on enne Widmanni (samaaegselt?) ütelda jõudnud. Siin on mõteldud peamiselt kirju eesti vaimuinimestele, Jaan Adamsonile, Hurdale ja isegi Jakobsonile, ehkki jutuajamised viimasega talle nii hästi ei istunud, ka Koidulale, kuid sellesse kirjavahetusse segavad end teised mõtted ja impulsid - raugaea sensuaalsus (viimane noorus!), tuntud nähtus, mida paljud on omal nahal kurvalt kogenud. Kuid sellest piinlikust teemast läheme mööda, nagu ei kuulukski ta sellisena Kreutzwaldi juurde.

Kiri Jaan Adamsonile (18. IX 1866): „Teie küsite: „Mis eest võeti maa meie käest ära?” Seda küsimist peame nõnda moondama: mispärast võeti meie eelkäijate käest maa ära? sest m e i l ei ole maad olnud ega võinud seda keegi meie käest riisuda. Aga meie eelkäijate käest sai maa sellesama õigusega ära võetud, mis vanal ajal nõnda kui tänapäeval tugevamale, see on võitjale, voli annab võidetud vaenlasega nõnda teha, kuidas ta ise arvab. [---] Ehk kas arvate, et meie eelkäijad küüneväärt sakslastega teisiti oleksid teinud, kui Jumal võidu nende kätte oleks andnud?” See seletab Lembitu Riiga-minekut. Ja samas kirjas edasi: „Seitsmesaja aasta pärast kohtulaua taha istuda ja selle üle õigust mõista, mis ligi tuhat aastat enne meid oli sündinud, oleks avalik rumalus olema, mida kõik haritud inimesed naeruks paneksid. [---] Mõtelge, kui Teie ehk mina, kui meil mõlemal niipalju jõudu oleks, mõisniku käest ühe maatüki ostaksime, ja hiljem üks lätlane tuleks seda meie käest tagasi nõudma, sest et tema eelkäijad siin maal kohaomanikud olid olnud, - keiser ostetud koha meie käest vägisi võtaks ja lätlasele annaks: kas oleks niisugune tehtud otsus õigus ehk ülekohus?! Mina pidin selle punkti pikemalt ära seletama, sest et sellepärast väga palju valearvamist leitakse, ka mõnede rahvasõprade hulgas, kes - olgu kas nemad ise asjadelugu selgesti ei tundnud ehk kiuste pärast - valget mustaks ja musta valgeks tahavad teha. - Ristiusk oli üks suur kingitus, kui ka meie eelkäijad seda annet raske higi ja verega pidid ostma, siiski peame Jumalat tä- nama, et meie metslasepõlvest oleme pääsenud. Tõsine vaimuharimine on üksnes ristiusu lipu all võimalik, ometigi ei või meie muidu täielikku vaimupriiust saada, kui sügavama õpetuse läbi, sest kes rumal on, peab ikka enam ehk vähem targema käest armuleiba sööma. Vast seal, kus mõlemad ühesarnased mõistuse poolt on, langeb vahesein maha. Seaduse poolt on minu arvates kõik tehtud, mis võimalik näitas, sellepärast läheb ka asjadelugu päev-päevalt paremaks, siiski ei või seadusest täielikku tulu sellele tulla, kes pimeduses elab, sest et teine, kellel selged silmad võrguta peas on, tema üle võimust saab.” Kirjast 16. VI 1871: „Õigus peab igal pool keskmine olema, olgu süü sõbra ehk vaenlase pool; kohut tehes ei tohi kummastki lugu pidada. Üle selle on meie praegune aeg nii kirju, et seda ei lihaks ega kalaks tohita arvata; mis mööda läinud kõige raskuse ja valudega, on teada, mis ees tuleb, alles teadmata; seal ei ole siis mitte kiiduväärt inimesi, kes üheskoos naabris elavad, üht sugu teise vastu vaenule ässitada, vaid niipalju kui iial võimalik - seisustest lugu pidamata - igal pool rahu ja kokkuleppimiseseemet külvata. Rahu pidamine ja üksmeel teevad meid tugevaks ja tõsine kasvatamine ja koolitamine i n i m e s e k s.” Kirjades Adamsonile avaldab Kreutzwald peamiselt mõtteid (üsna asjalikke) ja kahtlusi Aleksandrikooli suhtes, kuid möödaminnes ei jäta ka õiendamata Jakobsoni kolme isamaakõne kallal, millest ta selgesti eemaldub, väites mitmes kohas, et tema igal juhul ei ole mingi sakslaste õgija. Kuid Kreutzwaldi tüli Jakobsoniga on samuti peatükk, millesse me ennast ei sega.

Juba varem tsiteeritud kirjast Schultz-Bertramile (18/20. I 1874) võiks selles kontekstis lisada veel: „Kristluse humaansuse-idee sisaldab sääraseid elemente, et kui kord aastatuhandete pärast maailmareligioon peaks ilmuma, siis võiksime selle tekkimist kas kristlusest või vanemast buddhismusest loota.” Selle väite jõud on küll nõrgem kui Adamsoni esimese kirja oma, sest siin on juba Widmanni „Buddha” mõju mängus ja pole enam selge, mis oleks Kreutzwald ütelnud selle kohta enne Widmanni teose lugemist; sama kehtib ka Kreutzwaldi teise kirja kohta Adamsonile.

Lõpuks midagi isiklikku traditsioonilise vale võrku sattumise kohta. Minu enda Kalevipoja-kogemus algab kusagilt olemishämarusest, nii kaugelt, et ei mäleta, kunas ma Kalevipoega poleks teadnud. Et ta on see „kõikse kõvem mees” ja isegi Suur Tõll ei ole nii kõva. Kõik see on tulnud rahvasuust, kuigi rahvas on siinkohal väga kitsalt mõeldud, tõenäoliselt on kõnelejad olnud isapoolne vanamamma ja sõtselapsed, sõtse ise ja kindlasti tolle mees, kes oli ohvitser. Palju muud peale omaduse „kõikse kõvem” Kalevipoja juurde vist ei kuulunudki, mõned pildid ehk, mida ei mäleta, ja laulud, mille seost Kalevipojaga ei aimanudki, „Isamaa ilu hoieldes” ja võib-olla mõned veel, mida tädi (ema õde) laulis, sest käis laulupidudel ja tõi sealt kogu nais- ja segakoori repertuaari kaasa. Kalevipoja-lugusid Põlva pool kandis ei räägitud, niisiis ei julge ütelda, kas tuli kunagi poisikestega jutus ette „kõgõ kõvõmp miiss”. Tõeliseks muutus Kalevipoeg mulle, kui seitsmendal sünnipäeval sain kingituseks Taska nahkköites „Kalevipoja” Hando Mugasto kujunduse ja vinjettidega ning Kristjan Raua söejoonistega kriitpaberil. Üldse oli paber iseendast vaatamis- ja katsumisväärsus oma kerge kareduse ja veidi sakiliste äärtega. See oli kingitus, mida tehakse „eluaegseks talismaniks”, nagu sündinud lastele ostetakse nimega hõbelusikad ja kihlujad kingivad üksteisele sõrmuseid. Kui tihti keegi oma kingitud hõbelusikaga sööb, on muidugi igaühe oma asjadepruukimise viis, mina sõin omaga harva, sõrmust pole mul olnudki ja isa ning ema omad toppisin ahju alla auku, kuhu nad sugugi ei kuulunud, ja sealt tuha seest neid enam üles ei leitudki. Nüüd oli mul siis „Kalevipoeg” ja selle kingitusega astusin ma rahvuslikku traditsioonilise vale ringi, mis oli ammu loodud, millega oli Kreutzwaldi päevil juba alustatud, „suure kriitika ajal” jätkatud ning 1930-ndate „rehabilitatsiooniajal” süvendatud. Kõik oli selle raamatuga mulle kätte antud. Raske on ütelda, missugusena ta mulle Kalevipoja konkretiseeris, milleks muutis, kuid „rahvuslikuks sümboliks” ta sai, kuigi mitte niisugusena, nagu teda Kristjan Raud kujutab, vaid pigem niisugusena, nagu see raamat tervikuna oli, inimene oleks nagu muutunud raamatuks koos „kõigega, mis seal sees on”. Kuid „kõigega, mis seal sees on” ise on mitmekordse mõttega väljend. Märkmik „kõigega, mis seal sees on” on lõplik kogu ülestähendatud mõtteid, millest osa on võib-olla ununenud, kuid on kunagi olnud teada, ja tavaliselt pole ununenud, kuidas sealt ununenut kätte saada. Mitte nõnda ei olnud „Kalevipojas” see kõik, mis seal sees oli, vaid niisugusena, nagu seda sisaldab looduse objekt, materiaalne ese, mis sisaldab paljut, mida üldse ei tea, pole kunagi teadnudki, mida keegi ei tea ja mida võib-olla kunagi teada ei saadagi. Just niisugusena tuli see raamat mulle kätte ja nõnda oli ta Kalevipoeg ise. Raamatuna võis teda vaadata - eemalt, kapis klaasi tagant, laual esikaas ülalpool või esikaas allpool, või vaadata teda lahtilööduna mingi koha pealt ja näha üksteise alla kirjutatud sõnu, kahes reas ja ilustustega äärtel, võis mustvalgeid pilte vaadata, kandiliste kõverate inimeste ja inimesloomade ja imeloomadega, või näha jalutut meest hobuse seljas koopasuus, käsi vastu kaljuseina, või sortsi, kes puistab kahe käega vaenlasi ja keda Kalevipoeg - suure kõvera kongus ninaga kohutavalt inetu hiiglane - puunuiaga nüpeldab, võis näha viikingite laeva sõitmas virmaliste vehklemise poole maailma lõppu, võis isegi lugeda neid ridu üksteise all, kuid seda tehti väga harva. Prooviti küll siit ja sealt, kuid see ei muutnud asja karvavõrdki selgemaks ja pildid jäid oma saladuste juurde kinni. Read oleksid nagu ise olnud pildid, veel visamad oma saladust hoidma kui päris-pildid. Ainult une võis lugemine peale ajada, aga arvatavasti ei pidanud see nende ridade mõte olema. Kuid see ei vähendanud raamatu vaatamisväärsust ega tähenduse põhjatust, ja nii palju, kui teda iganes vaatasid, ei vähenenud sellest huvi teda uuesti vaadata ega teadmise väärtus, et niisugune raamat on olemas ja kõik Kalevipoja kohta seletatud, ükskõik kus see mingil moel ja varjatud viisil ennast siis ilmutas. Kas see oli ilus raamat? Ei tea, kuid kindlasti kõige mõjuvam, mis mul kunagi on olnud. Ta sisaldas kõik Kalevipoja ilmumised ja neid oli palju rohkem, kui sellest aru said või tähele panna oskasid. Alles hiljem võisid nad selgeks saada ja oma koha raamatus leida, kuigi raamat ise läks sõja ajal kaduma ja lugemata ta minust jäigi. Ma ei tea, miks seda kaasa ei võetud, kuigi kümmekond raamatut ju võeti, aga minek tuli nii äkki ja ähmis jäi ta millegipärast kahe silma vahele. Kuid kadunud pole ta sellegipoolest, ikka on ta kusagil olemas ja sisaldab „kõik” ja seletab peaaegu kõike, kuigi teda pole käegakatsutavalt enam olemas, ei vaatamiseks, ei lugemiseks. Kuid loetakse ju ka raamatuid, mida kunagi pole käes hoitud, mis siis rääkida temast, kuigi, jah, ainult äsjapestud kätega võis teda sirvida, vaadata, lehe pinda silitada, nii et liig sagedane vaatamine polnud võimalik.

Nüüd, kus Sutropi „Lembitu” on ilmunud kadumaläinud, kuid alleshoitud Taska „Kalevipoja” kõrvale, kas need paaris seletavad veel lähemalt Kreutzwaldi müütilist valet? Ei tea, eks näe. Kuid ka „Lembitu”, ta ise, ta loomine, tema „võltsingu avastamine” kuulub Kalevipoja traditsioonilise vale kogumisse. Aga mõned paralleelid on juba välja tulnud. Oli (ja on) kommivabrik „Kalev”, kõikvõimaliku magusa söödava tootja, ja oli (enam ei ole) moeateljee „Lembitu”, kõikvõimaliku sündsa seljaskantava looja. Nali naljaks, aga traditsiooniline vale on haaranud endasse peaaegu kõik ja rääkida Kreutzwaldi võimest või võimetusest rahvaeepost luua on mõttetu sõnaderaiskamine. Ta võime on suurem, ta on pannud rahva ise seda looma ja ümber looma ja ümberloodut taas ümber looma. Nii ei tea, kumb neist jutu algul nimetatud hiiglastest, Kreutzwald või Tammsaare, on tõeliselt suurem, kummal oli õigus, või oli õigus mõlemal - tingimisi?

1

2015-09-02

MärksõnaKirjandus

MärksõnaMythos

MärksõnaSümbol

MärksõnaTammsaare