Teemad

Süüria munkluse vaimumaailmast 3 (süüria munkluse omapära)

Prindi

Arthur Võõbus

1

Siinne kirjutis põhineb peamiselt kahel peatükil süroloog A. Võõbuse (1909-1988) dissertatsioonist Munklus Süürias, Mesopotaamias ja Pärsias kuni 10. sajandini: selle tekkimine, ajalooline areng ja kultuurilooline tähendus. Aja- ja kultuurilooline uurimus Süüria munkluse kujunemisest, vormidest, iseloomust ja tähendusest jakobiitide ja nestoriaanide juures, Tartu 1942 (475 lk). Teksti on toimetanud Amar Annus.

Süüria munkluse omapära

Juba varakult pöörasid süüria mungad tähelepanu egiptuse munkadele, kelle juurde nad sageli tulid nende eluviisidega tutvuma, mööda minnes külastama või väga tihti lühemaks või pikemaks ajaks nende juurde õppima. Juba Pärsia märtrite aktides esineb kuju nimega Mar Miles, kes läheb Egiptusesse ja kohtab seal kuulsa Antoniuse õpilast Ammonast ja külastab ka teisi askeete ja nende asulaid. Sajandite vältel jäi tihe läbikäimine püsima. Nagu Edessa Petros hoidis alal sidemed Aba Jesajaga, nõnda on ka teised askeetlikud kuulsused Egiptuse kolleegidega läbikäimises olnud ja kirjandust vahetanud (PO 3 368). Islami ajastul kestsid need sidemed edasi ja isegi veel 10. sajandil mõtlesid Süüria kloostrite asutajad kuulsa egiptlase Pachomiose eeskuju ja korralduste peale (ROC 1898 468). Nende läbikäimiste juures süüria ja egiptuse askeetide vahel tekib küsimus süüria munkluse omapära ja selle vaimulaadi võrdluse järele Egiptuse omaga. Selle võrdluse tarvis on vajalik süüria munklust vaadelda laiemal taustal, kõrvutades sellega munklust naabermaades. Lühike pilk süüria, kreeka ja egiptuse munklusele toob reljeefsemalt esile süüria munkluse erisused.
Idapoolse kreeka munkluse ideaali on Johannes Chrysostomos formuleerinud nõnda, et askeesi eesmärgiks ei ole mitte keha, vaid just tema ohtlike tungide suretamine (Homilia 14). Sama mõtet jagas kreeka munkluse suurim autoriteet Basileios, kes sellest põhimõttest tõmbas kõik järgnevad konsekventsid. Vastandina süüria munkluses levinud ühiskonnast ja kaasaskeetide hulgast põgenevale tendentsile seab Basileios vastukaaluks ühiselu ehk koinobiitluse. On huvitav, et Basileiose otsuse järgi ei vasta anahoreet evangeelsele ideaalile, kuna ta eksib kõige rängemalt kristliku eetika vastu, sest askeet vajab just tingimata ühendust ja läbikäimist kaasmunkadega, ilma milleta on võimatu teostada kristlikku ligimesearmastuse käsku (PG 31 929a). Basileiose munkluse mõistmisele on iseloomulik, et ta selle motiivi teeb juhtivaks, millele kõik teised on allutatud. Edasi, Nilus ühes oma kirjas räägib askeesi eesmärgist, mis ei seisne keha lammutamises ja selle kasutuna kõrvaleheitmises, vaid eesmärk on „hinge liikumiste kergus“. Teisal märgib ta, et ükski liige ei ole kehas nii halb, et see tuleks kõrvale heita, laiduväärt on ainult inimese tahe. Ka Hieronymus oma kirjas Rusticusele käsitleb muuhulgas küsimust, kumba askeesivormi eelistada, kas anahoreetlust või koinobiitlust. Olles pidevalt kokku puutunud süüria askeetide mõttemaailma ja ideaalidega, on Hieronymuselt üllatav kuulda valju kriitikat anahoreesi üle, kus liiga kergesti võib uhkus tärgata ja võidakse liigne tähendus anda sellele, kui paastumises ja inimestest eraldumises on midagi erilist saavutatud. Tema otsus anahoreesi suhtes on täielikult eitav - ei ole otstarbekohane iseendale olla õpetajaks ja teenäitajaks, vaid elada koos vendadega (Epistula 125 9).
Oriendi kreeka munklus määratles täie teadlikkusega oma seisukoha, et on vastu igasugustele askeesi ekstreemsetele vormidele. Palladius paneb süü munk Ptolemaiose langemises selle arvele, et ta oli võõrdunud läbikäimisest pühade meestega (Historia Lausiaca 27). Basileiose järgi näiteks munk, kes ei söö, kui teised söövad või kes aasta otsa ei tule kongist välja, langeb kui kasutu liige askeetide ühiskonnast välja (PG 31 1173). Nilus isegi kaitseb munki, kes vahel ka head toitu söövad, sest see kulub ära nende pingutuste järel. Ka Basileios võtab mortifikatsiooni suhtes kategooriliselt eitava seisukoha - vabatahtlikult ja käskimata raskete harjutuste enese peale võtmine on lihtsalt keelatud, kuna see ületab munkade kogukondliku elu eetika piirid (PG 30 1167). Veel on huvitav üht Niluse kirja lähemalt jälgida, kuidas kreeka munkluse mõõdukam vaim reageerib tema ajal tekkivale sambapühakute fenomenile süüria munkluses. Otse vaenulikult ütleb ta selle kohta oma arvamuse ja võitleb selle vastu energiliselt.
Et aga idapoolne kreeka munklus seisis süüria munklusest rohkem kõrval ja süüria munkadel olid tihedamad sidemed Egiptusega, siis on neid paralleele huvitav edasi jälgida Egiptuses. Egiptuse munkade vaated anahoreetluse ja koinobiitluse väärtuse üle on üldiselt samasugused kui Basileiose, Niluse ja Hieronymus juures. Munkluse raskuspunkt graviteerub siin koinobiitluse suunas sellise hooga, et see muutub varsti peaaegu ainsaks munkluse vormiks. Ükski ohver pole liiga suur, et seda ühiselu välja ehitada. Egiptuse munkluse vaimset kallakut aitab küllalt selgelt iseloomustada üks säte Pachomiuse reeglis, et igal mungal on oma magamisase, nagu ka muidu on koinobiitluses ruumi üksikisikule. Juba neljanda sajandi lõpuks oli siin areng nii kaugele jõudnud, et oli tavaliseks saanud munkade asetamine ühte kongi, nõnda et ei jäänud ühtki ruumi üle, kus munk oleks päris üksinda olnud. Koinobiitlik elu sulatas ühte kõik liikmed ja individualismile ei jäänud enam ruumi. Kus reegel esiplaanile astub, sealt on vaim lahkumas ja nõnda pidid usulise aktid selle nivelleerimisprotsessi all kannatama. Selle tulemusena läksid usulistes ja askeetlikes aktides egiptuse askeedid aja jooksul tagasi. Näiteks öisele valvamisele pani juba Pachomios piiri, nõnda et pool ööd oli keha puhkusele ja teine pool ette nähtud valvamisele ja nii paastumises kui toitude valikus ei jäädud samuti kitsarinnaliseks. Väljakaevamised Apa Jeremia kloostris, mis 9. sajandil päris välja suri, on päevavalgele toonud Niiluse kilpkonna kui ka Punase mere tigude jäänused, kalaluid, munakoori, mandleid, granaatõunte ja virsikute seemneid - kõik toidud, mida süüria askeedid isegi puudutada ei julgenud. Ka kiriklikes paastuaegades ei tuntud kaugeltki seda valjust, mis süürlastel. Cassianus näiteks täheldas, et süüria mungad paastusid 50 päeva kestel Ülestõusmise ja Nelipühi vahel, egiptuse mungad aga mitte (Consolationes 21 11-12). Ka palveteenistus ei seganud palju nende päevakava, sest Cassianuse järgi oli egiptuse munkadel palveaegu ainult kaks: õhtune ja öine, millest kumbki koosnes 12 psalmi lugemisest (De institutis coenobiorum 2 2).
Egiptuse mungad, vastupidiselt oma Süüria kolleegidele, vähendasid oma individuaalseid kohustusi pidevalt, kuid seda enam pöörasid nad tähelepanu ühiselu vajadustele. Kogukonna stabiilse elu eeldusena rõhutati loomulikult töötamise vajadust ja sellelt seisukohalt hinnati ka askeete. Iseloomulik on siin perikoop askeet Johannes Kolobosest, kelles olid ärganud kaasaskeetide silmis võõrastavad ja iseäralikena tunduvad individualismi kalduvad pretensioonid - loobuda isegi rõivaist ja elada inglisarnast elu kõrbes. Oma kaasaskeetidelt saab ta aga tulusa õpetuse juba esimese nädala järel, et ta ei ole mitte ingel, vaid inimene, kes peab oma kohuseid täitma ning tööd tegema (PG 65 204). Tuttavam on lugu isa Antoniusest, milles talle ilmus ingel ja punus nööri, siis töö kõrvale pani ja palvetas, istus jälle töö juurde ja seejärel uuesti palvetas ning hiljem temale ütles: „Tee sama, Antonius, ja sa oled päästetud.“ Samast vaimust räägib veel üks teine perikoop, kuidas egiptuse askeedid kärpisid nende pretensioone, kes tahtsid kaugemale jõuda. Kui isa Silvanuse juurde tuli üks askeet ja nägi vendi töötamas, laitis ta neid, kes võivad töötada kaduva pärast ja lisas sellele juurde sõna Mariast, kes parema osa, kontemplatiivse elu, enesele valinud. Silvanus vaikis selle jutu peale, laskis võõrale raamatu anda ja saatis ta kongi. Et eine ajal teda sööma keegi ei kutsunud, tuli ta viimaks ise selle põhjust küsima. Sellele vastab nüüd Silvanus: „Peale selle - sina oled vaimne inimene ja seda toitu sa ei vaja. Aga meie oleme lihalikud inimesed ja tahame süüa ning teeme sellepärast tööd. Sina vali välja ilus osa, loe kogu päev läbi ning ihulikku toitu sa süüa ei taha.“ Samasugune mulje, et egiptuse mungad on andunud tööle, jäi ka Hieronymusele ja kirjas Rusticusele tähendab ta, et nad ei tee seda ainult oma maisete vajaduste pärast, vaid ka oma hinge päästmiseks (Epistula 125). Hiljem on egiptuse munklus samas suunas edasi läinud ja kui vaimsed ja usulised eesmärgid kaduma läksid, jäi järele ainult töö. Patriarh Dionysos sai säärase mulje aastal 825 egiptuse munke külastades (CMS 3 80). Individuaalsust hindavate süürlaste juures pole tööle nii palju rõhku pandud ega säärase asjalikkusega seda hinnatud, mida võiks egiptuse munkadega võrrelda.
Allikates süüria munkluse kohta astub kõikjal vastu vaade, mille järgi anahoreesile kuulus suurem lugupidamine ja koinibiitlik ühiselu oli nende juures kujunenud justkui ettevalmistavaks institutsiooniks, et paremaid eneste hulgast valiku läbi anahoreesile ette valmistada. Süüria munkluse ülimale astmele iseloomulikku üksindust asendas egiptuse munkade juures ühiskondlik elu. Üksindust kasutas Basileios oma munkade juures ainult teatud pedagoogilise karistusvahendina nende vastu, kes püüdsid inimestele meeldida (PG 31 1277). Hiljem kujunes sellest karistusvahend nende jaoks, kes ei suutnud palju magamisest vabaneda (OrChr 1911 143). Süürias domineeris individuaalsus, mida järgnev mõttekäik ilmekalt näitab. Sahdona rõhutab, et kui Jeesus saatis varem jüngreid välja kahekaupa, siis pärast parakleeti aga üksikult ja ta teeb sellest järelduse, et õndsusloos on sellest ajast peale eriline arm elada üksi. Koos Niinive Iisakiga on süüria askeedid just anahoreedi kongile omistanud suurt pedagoogilist tähendust - „jääge oma kongi ja kong õpetab teile kõike“ (DPR 130). Individuaalsuse arvelt on süüria munklus vähendanud hinnangut koinobiitlusele. Seetõttu võis leida Süürias omapäraseid kloostreid, kus individualismile oli antud ruumi niivõrd, et üks munk ei teadnud teise võitlemisest, ega üks küsinud teiselt, kuidas ja mil viisil tema askeesi harrastab (AMS 5 350).
Reeglite olulisust ei ole süürlased osanud kunagi vajalikult hinnata, Uus Testament on neid enamalt jaolt rahuldanud. Askeet Rabban Busnaja isegi 10. sajandil keeldus tunnustamast fikseeritud reeglit ja ütleb: „Sa tahad endale peale panna fikseeritud reegleid! Oh ei, ära parem tee seda, mu poeg. Meie oleme armu impeeriumi võimu all, aga mitte seaduste ja reeglite omade all“ (ROC 1898 112). Süüria munklusele käis lihtsalt üle jõu reeglite teel ühiselu normeerida ja nõnda ka Õhtumaa kongregatsioonide taolisi nähteid esile kutsuda. Võib julgesti öelda, et süüria kloostrites, võrreldes egiptuse kloostritega, oli vähem distsipliini ja stabiilset elu. Sagedasti võib kohata süürlaste hulgas nähet, kus abt sureb ja puudub kohane järglane ning algab allamäge minek. Lugemata paljud kloostrid on nõnda laostunud ja kadunudki. Kui ka igal abtil on midagi reeglitaolist olnud, siis on see ikkagi ühenduses seisnud tema isikliku mõjuga ning pärast tema surma pole see küllaldane stabiilse elu hoidmiseks. Seevastu Egiptuses on kloostrid ka nende juhtide all edasi kestnud, kes ei olegi vahest seisnud oma ameti kõrgusel.
Vaadetes mortifikatsiooni hindamise üle seisavad egiptuse askeedid kreeka idamaalaste Basileiose ja Niluse kõrval. Seda näitab ilmekalt üks perikoop askeet Ammona kohta, kus mingit tähendust ei omistata askeetlikele rännakutele võõrale maale, ega nendele, kes rekluusidena enese elu täielikult isoleerivad: „Ja küsis temalt rauk, üteldes: ’Kolm mõtet vaevavad mind: kas ekselda kõrbeis või minna ära võõrsile, kus keegi mind ei tunne, või sulgeda ennast kongi ja mitte kedagi vastu võtta, süües üle kahe (päeva). Ütleb talle isa Ammonas: Ükski kolmest ei ole sulle kohane.“ See on tähelepanuväärt seisukoht askeetliku meistri suust, kellele on kindlasti kuulunud paljude õpilaste lugupidamine ja kellede suus tema sõnad on edasi elanud. Ammonas ei olnud kaugeltki üksi sellel seisukohal. Ühe teise askeetliku meistri Pambo arvates on meelsus peaasi, väline komme ja enese peale võetud piin ei oma seda tähendust (PG 65 370). Selliste eelduste juures on tee mortifikatsioonile täielikult suletud. Rufinuse juures näiteks Apollonius, kes elas Hermopolise juures Thebais, koguni laidab neid, kes raudu kaelas kannavad või muidu ülearust ja silmapaistvat askeesis saavutada tahtsid (PL 2 419).
Aga seda, millised mõtted ja seisukohad Egiptuse munkluse keskustes Sketas ja Nitrias elasid mortifikatoorsete nähete kohta, näitab üks legend, mis leidub perikoobis askeet Sisoesi kohta, kes tahtis oma keha suretada, kuid tema algatus laidetakse kohe maha. Jutustuses lastakse teda oma keha Petra tipule üles riputada ja siis inglil tulla, kes Sisoesi sealt vabastab ja ühtlasi ka hoiatab, et ta enam sellele ei mõtleks ega annaks ka teistele säärast ebasobivat traditsiooni järeletegemiseks (PG 65 404). Ühes teises perikoobis kõigub askeet kolme valju askeesivormi valiku vahel. Huvitav on, milline lahendus antakse sellele probleemile - askeet saab nõuande mitte midagi sellesarnast teha, vaid mõõdukust ja kainust askeesis pidada ja tölneri sõna meeles pidada.
Nende autoriteetide läbi tohiks egiptuse askeetide eitavad seisukohad mortifikatsiooni suhtes iseloomustavad olla. Muidugi ei ole sellega öeldud, et pole esinenud üksiknähteid, kus üldisest joones kõrvale kalduti. Egiptuse munga Serapise muumia, mis õnneliku väljakaevamise tõttu on päevavalgele tulnud, kannab raudseid võrusid käte, kaela ja keha ümber ja ei olnud kindlasti ainuke omasarnane. Siiski on sellised nähtused perifeersele pinnale jäänud ja üldist suunda pole suutnud muuta. Askeedi ideaalkuju loomisel on mõõdukatel ja tasakaalukatel autoriteetidel olnud suurem sõna kaasa rääkida kui rigoristlikel ringidel. Munkade suur mass on nii Ammona, Sisoesi ja teiste mõttekaaslaste seisukohti ja väljendusi kui ka anekdoote nende vaimus edasi kandnud ning tavaliselt jälgiti umbusklikult igat ekstreemset nähet. Seepärast võisid egiptuse mungad nurinat tõsta Makariose külaskäigul Tabennas, kui ta askeesis püüdis saavutada tavalisest suuremat valjust (Historia Lausiaca 19). Üks näide nutmise kohta illustreerib seda: kõrvuti kongides elasid kaks egiptuse askeeti, kellest üks päeval ja ööl nuttis. Teise nõuandel mõlemad lähevad ja otsivad üles tuntud isa Jesaja, et temalt selle nähtuse kohta autoriteetset seletust saada. Jesaja vastab nende küsimusele: „Need pisarad pärinevad deemonitelt. Kas te pole kuulnud siis isasid ütlevat: ’Kõik üleliigne pärineb deemonitelt’“ (PO 8 164).
Vastus, mille isa Jesaja andis, on sama vähe mõeldav süüria askeetide juures kui Ammona, Sisoesi ja teiste mõõdukad seisukohad. Kõigil süüria askeetidel on üldiselt olnud eesmärgiks kogu inimese maiset eksistentsi laostada ja hilisematel sajanditel on peaaegu igal silmapaistval askeedil olnud ekstreemsuses veel oma spetsialiteet. Hääli, mis keha karmi suretamise asemel kutsuks üles tungide ja meelsuse parandamisele, ei kuule kusagilt. Süüria askeetidele vastab säärane ideaalkuju, kes püüab end võõrutada söömisest, magamisest, liikumisest, läbikäimisest inimestega ja valib enese piinamiseks kõige rafineeritumad abinõud. Täie õigusega võib rääkida süüria askeetide tungimisest kannatusele ja piinade kandmisele, mis tegi neid leidlikuks uute vahendite väljamõtlemisel usus, et valu ja kannatuste kaudu saab askeet endale Jumala näo (JSHS 2 638). Kui nunn Aetheria 386. aastal tegi tagasireisil Mesopotaamiasse käänaku tegi, et Fadana askeetide kolooniat külastada, siis see, mida teda saatev Harrani piiskop jutustas munkadest, oli temale kui õhtumaalasele ennekuulmatu. Nõnda on süüria mungad sajandeid läbi olnud imetlusobjektiks, ja veel 13. sajandil võis üks reisija nende kohta kirjutada: „väga pühendunud ja lihtsad inimesed, kes paastuvad ja piiravad ennast, käivad viletsas rõivas ja pakuvad sellist näidet, millesarnast ma Rooma koguduse usklike seas pole iial kogeda saanud.“
Veel ühest küljest tohiks võrdlus egiptuse munklusega süüria munkluse omapära täiendada, kui katsuda valgustada askeetide pneumaatilisi pretensioone, nende visionäärset ja ekstaatilist laadi. Jääb mulje, et egiptuse askeetidel ei ole pneumaatiliste nähtuste vastu nimetamisväärset lugupidamist. Kuivõrd võõras oli üldiselt egiptuse askeetide juures vaade, et askeetlikud harrastused ja pingutused visioone ja ekstaatilisi elamusi esile kutsuvad, seda näitab ilmekalt lugu isa Olymposest. Tema juurde Sketa kõrbesse tuli kord keegi paganlik preester ja jäi tema kongi ööbima. Nähes askeetide elu, esitab ta Olymposele küsimuse: „’Kui te sel viisil elate, kas teil ei ole mingeid kaemusi oma Jumala juures?’ Mina vastan talle: ’Ei ole.’ Ja preester ütleb mulle: ’Kui meie oma riitusi läbi viime, siis meie Jumal ei varja meie eest midagi, vaid teeb meile nähtavaks oma salasused. Ja teie näete nii raskelt vaeva: valvamine, palvetamine, harjutamine - ja sa ütled, et te ei kae midagi?’“
Selle täienduseks on tendentsilt veelgi väljakutsuvam anekdootiline lugu askeet Zachariast, kes sai ühe nägemuse osaliseks ja teatab sellest isa Karionile, kelle seisukoht on huvitav: „See rauk on praktik, aga ei ole kandnud selle eest piisavalt hoolt. Ja püsti tõustes ta andis talle peksa, üteldes, et ta on deemonite juurest“. Tähendab, et sellised pneumaatilised asjad ületasid askeetide tavalise hea tooni ja neid ei peetud muuks kui deemonite tembutusteks. Lugu lõpeb sellega, et Karion annab visionäärile peksa, et temast deemonit välja ajada. Selliste probleemide vastu on ka hiljem kui mitte alati otse vaenulikkust, siis vähemalt ükskõiksust osutatud. Kuigi ka Egiptuse autor Evagrius oli andunud pneumaatilistele spekulatsioonidele, siis on meile olulisem see, et ta oli enam tuntud süüria autorite juures ja omanud just neile määratut mõju, kuid egiptuse askeetide juures on tema püüded võõraks jäänud (DPR 106, HRH 2 175). Palladiuse Historia Lausiaca 21. peatükis esineb askeet, kes ütleb Evagriusele avalikult, et need, kes tema õpetusele järgnevad, on eksiteel. Hiljem suur askeetlik autoriteet Barsanuphios hoiatab oma õpilast, kes kavatseb Evagriust lugeda ja kui ta viimaks loa annab, siis ainult askeetlike tööde jaoks, kuid müstilised teosed keelab ta kategooriliselt (PG 86 897).
Süüria askeedid on juba oma egiptuse ametikaaslaste silmis äratanud tähelepanu kui kogenud pneumaatikud. Süüria askeetliku kirjaduse seas pole sugugi otsitud näited sellised, kus visionäärsed, müstilised ja ekstaatilised nähted suurt osa etendavad. Mar Zajja elab alaliselt nägemustes kehatust maailmast (AMS 1 402), Mar Ešaja näeb visioonis pühakuid, prohveteid, munki ja veretunnistajaid (AMS 3 568). Josef Hazzaja, askeet 8. sajandist, kirjeldab, kuidas askeet pideva palve läbi saab niikaugele, et ulatub visioonides nägema valguse hiilgavat eluaset ja taevast ning kõiki sealpoolseid mõnususi (RSO 1910 52). Kui lugeda fantastilisi elamuste kirjeldusi Stephan bar Sudaili juures, mida hing üle elab teekonnal valguse poole, tuletavad nad meelde gnostikute spekulatsioone sfääridest. Paljude askeetide juures tunti neid nägemuslikke elamusi nii intensiivselt, et askeedid muutusid ühtlasi ekstaatikuteks. Hardumusega jutustab Niinive Iisak askeedist, kes 30 aastat on oma keha suretanud ja alles viimastel aastatel on see teda eesmärgile lähemale toonud, kui ta nüüd lektsiooni või palve puhul võib kolm päeva olla ekstaatilises seisundis, tajumata mingit väsimust (DPR 388). Siin on süüria askeedid gnostikutega ühel arvamisel olnud, et jumalus sulgeb meeled selles olukorras ümbritsevale ja kõige maise märkamisele ning selles vaatlemises vaikivad inimese meeled täielikult. Süüria askeete leiame olukorras, kus nad on ümbruse suhtes teadvusetud ja suletud silmil naudivad ainult oma elamusi (BG 2 541). Juba Mar Julian Saba loos öeldakse, et ta oli kui joobnud ja ei näinud midagi maapealsetest asjadest ning öösel ja päeval elas ta nägemustes (AMS 6 382). Nii mõtted kui keha liigutused on selles seisundis täielikult lõtvunud (RSO 1910 56). Niinive Iisak räägib ühest askeedist, kes oli niivõrd ekstaatiliste elamuste hõlmas, et need valdasid teda ka öösiti, mil ta järsku unest ärkas, kui pisarad voolasid nagu vesi ja langesid ta rinnale, ning ta keha ja liikmed lõdvenesid, süda sai astraalset valgust ja ta ei olnud võimeline täitma oma ööteenistust (DPR 492).
Sellised hingelised nähted on süüria askeetidele olnud ihaldatavaks eesmärgiks kui magus vili kibedate kannatuste järel, kui kasutada nende eneste üht sagedamat väljendust. Hardumusega räägitakse sellest astmest, mis on saavutatav alles siis, kui kõige karmim lihasuretamise tee on ületatud ja see ainult kõige kannatlikumatele rüppe langeb. Selle teenistusse on nad rakendanud ka meditatsiooni ja keskendunud sisekaemuse teel püüdsid nad saavutada sellist psühholoogilist astet, kus kogu sisemine energia on koondatud ühte sektorisse, kas ainsale mõttele või intuitsioonile, et võimalikult vähe jääks vabaks ümbrusele ja keha vajadustele. Siin on tegemist umbes sama nähtusega nagu india joogade õpetuses, kes graduaalselt on püüdnud tõusta kõrgemalt nelja astme kaudu: 1. ärkvelolek, 2. üleminek, 3. olukord, kus ollakse ühte punkti fikseeritud, ja 4. teadvusetu aste, kus ei ole enam objekti. Midagi säärast on ka süüria askeetide kujutluses seisnud ja seetõttu on nende järgi kõrgemal vaimsel tasemel kirjeldatud tüüp askeete, kes nagu Siimeon Theodoretose kirjelduse järgi ei teadnud isegi enam, mis on siga, jänes või teised loomaliigid (PG 82 1468). Või siis säärane, kellest jutustab Efesose Johannes kui täiuslikkuse tipule jõudnud askeedist, nimega Johannes, kes sellisel määral oli maailma asjade suhtes võõraks muutunud, et ka siis, kui keegi talle sõrmega silma torkas, oma nägu ei liigutanud ja isegi, kui keegi käskis tal kõige võimatumat tööd alustada, siis ta kohe ilma järele mõtlemata seda alustas, kas või mäge eest ära kühveldama. Et sellise askeedi tüübi juures ei ole tegemist üksikjuhtumitega, vaid laialt tuntud nähtega, olgu toodud veel mõned näited, seekord Niinive Iisaki juurest. Ta jutustab ühest askeedist kui ideaalkujust seda, et ta oli unustanud oma ekstaatiliste elamuste juures maised tarvidused ja pidi korduvalt oma õpilaste käest küsima, kas ta on leiba söönud või mitte (DPR 251). Teisest, samuti kui ekstaatilises mõttes täiuslikkusele jõudnud askeedist jutustab ta, et see oli peaaegu nagu imik, unustades oma ümbruse ja kõik maise. Ta ei teadnud isegi seda, kas ta on korralikult paastunud või mitte. Sellepärast hakkasid ta õpilased teda kongis valvama ja viisid ta kirikusse, võttes teda käe kõrvale nagu väikese poisi (DPR 251). Säärastes kujudes nähti paljuigatsetud inglisarnase elu realiseerumist. Et inimene füüsiliselt veel siia maailma kuulus, see oli ainult kui anakronism.
Nendest erijoontest peaks piisama, et üldjoontes kirjeldada süüria munkluse omapära. Süüria munkluse signatuur on individualism ja lihasuretamine, mis suunduvad välja visionäärsusele, müstikale ja ekstaasile. Mina kattub süüria askeetide juures täielikult teda haaranud, õhtumaalasele isegi arusaamatute mõtete ja ideedega. Nõnda esilduvad siin vormid, mida ainult Orient võib luua ja mis Õhtumaal sel iseäralikul kujul ei ole ülepea mõeldavad ja mis on arusaadavad ainult Oriendi vaimulaadi appivõtmisel. See psühhoos on täiel määral erinev sellest, mis Egiptuses levis. Nende kahe, oma struktuurilt erineva maailmavaate kokkupõrget võib tähele panna ääremaadel, nende kokkupuutekohtadel. Seda võib märgata, kui lugeda, mida Theodoretos jutustab vaadete lahkuminekust askeet Siimeoni ja Antiookia piiskopi Meletiose vahel. Meletios ütleb Siimeonile, et raudahelad on ilmaaegsed, piisab ainult meelsusest ja sellest, kui kehale vaimulikke ahelaid peale pannakse (PG 82 1472b). Analoogilises juhtumis, mida jutustatakse samuti Antiookia piiskopist Theodotusest, käsib ta askeedil keha piinamise otstarbel valmistatud kastist välja tulla (PG 82 1485c).
Loomulikult kerkib üles küsimus põhjuste järele, mis on kujundanud süüria asketismi omapära. Põhjust tuleb küll näha süürlaste psühhes. Araabia autor Yakut iseloomustab süürlasi nõnda, et andumus ja kuulekus on nende juures eriti silmapaistvad, mis on kinnitatud tähelepanekutega nende vaimulaadist. Tuntud on süüria kultuste ektravagantsus, kust paistab välja nende religiositeedi kirglik ja fanaatiline olemus. Mõned näited võivad seda illustreerida. Süüria müsteeriumiusundites nagu Astarte ja Adonise kultuses ilmnevad ekstreemsed jooned. Rooma ajaloolane Ammianus Marcellinus räägib, et kui keiser Julianus Antiookiasse tuli, kuulis ta kisendamist ja kaebamist Adonise pärast, millele süürlased elasid kaasa ülespingutatud leinaga (22.9.14). Religioonis otsiti ekstaatilisi elamusi ja selliseid näoilmeid võib tähele panna Dura freskodel. Säärane eksalteeritud meeleolu muutus kas libertinismiks metsikutes orgiates või täielikuks eneseohverdamiseks askeetlikus mõttes. Lukianose teosest De dea Syria võib jälgida, kui kaugele süürlaste fanaatiline andumus jumalusele võis minna. Meeste juures oli see arenenud enesepeksmiseks ja isegi enesekastreerimiseks ekstaatilisel silmapilgul. Need on karganud rahvahulga keskele, tõmmanud mõõga ja end kastreerinud, siis jooksnud mööda linna opereeritud liiget käes hoides (pt 51). Nõnda on end paljud kastreerinud igal aastal ja alanud jumalusele pühendatud uut elu nagu naised ja teinud naiste tööd (pt 15). Lukianos jutustab ka sambapühakute paganlikest eelkäijatest, kes jumaluse auks elasid pikemat aega samba otsas (pt 28-29). Ka paastumine jumaluse auks on paganlike juurtega. Mitte kaugel Heliopolise linnast elas Niha neitsi, kelle kohta kirjutatud ladinakeelses raidkirjas öeldakse, et ta oli end pühendanud Hadaranesele ja kahekümne aasta kestel ei söönud ta oma jumaluse auks leiba (Corpus inscriptionum latinarum 13608). Selles on ta hilisemate askeetide prototüüp, ning ta oli kindlasti süürlanna, sest ladinakeelses raidkirjas leidub üks arameakeelne termin. Gaza Porphyriose gruusiakeelses eluloos esinevad naisaskeedid „habitu pascentium”, kellest kaks olid askeetlike piinade ja paastumise tõttu oma ilmelt laiba sarnased (AnBo 59 198).
Talle omase temperamendi ja kirega andus süürlane eelkristlikele jumalustele ja nõnda oli ta valmis teenima ka uut, juba kristlikku meistrit, kaldudes kergesti igasugustesse liialdustesse. Fanaatiline võitlus dogmaatiliste detailide pärast ja ekstreemsed nähtused süüria asketismis - mõlematel oli ühine juur rahva temperamendis. Siia juurde on kuulunud ka mõjud väljaspoolt, eriti manilaste kaudu, kuid vastuvõtlikkuses nendele mõjudele oli viimselt otsustav rahva temperament, sest ka Egiptuses ilmnes juba varakult askeetide sõprus manilastega, kuid nende ekstreemsuste vastu nad erilist huvi ei tundnud. See on tükk süürlaste psüühhest, mis sajandite jooksul on asketismi kõiksugustel mõeldavatel vormidel lasknud lopsakalt õitseda ja nõnda oma omapäraga ilmutanud külgetõmbejõudu ka väljaspoolsetele. Araabia autor al-Ta’alibi al-Nisaburi poolt koostatud mitmesuguste maade ja rahvaste omapärasuste kompendiumis seisab Süüria kui spetsiifiliselt askeetide kodumaa, mis selliseks oli jäänud kuni autori päevini.

Askeetide osa kirikus ja rahva religioossuses

Kõikidel aegadel on askeetide püüded ja saavutused inimeste tähelepanu paelunud ja eriti lihtsatele hingedele on sellised isikud ikka suurt mõju avaldanud. Küsime, milline mõju oli süüria askeetidel, kujudel, kes oma rigorismi ja mortifikatsiooni tõttu esimesel silmapilgul kuigi sümpaatset muljet ei paku? Ajaloolase ülesanne ei ole siiski neid kujusid laita ega kiita, vaid neid näha ja hinnata nende kaasajas, millega nad olid ühenduses. Mõnigi kare ja võõrastav joon neis ei tundu enam nii eemaletõukavana ja nii mõnigi saab mõistetavaks, kui peame silmas miljööd, milles nad elasid ja tegutsesid. Grotesksena ja robustsena rõhutasid ja seadsid nad oma ajas maailma kaduvuse mõtet seltskonna silme ette ja sellistena võisid äratada tähelepanu ja sisemist rahutust paljudesse, pannes nende mõtted liikuma teises suunas. Sellepärast olid askeedid oma kareduse ja ekstreemsusega silmatorkavaks protestiks kaasaja lõtvadele vaadetele ja moraalselt madalale tasemele.
Kaasaegse moraalse taseme ilmet saab illustreerida mõne autoriga, kes räägivad rahaahnusest kui suurimast pahest, mis on vallutanud kõik nõnda, et isegi askeetidel ei ole alati kerge olnud sellest täielikult vabaneda (JSHS 3 819, 844). Sellele seab askeet protestiks vastu täieliku vaesuse ideaali ja võib selles näha suurimat vabanemist. Ka joomisest kaevatakse kui üldisest pahest, nõnda et inimesed on massiliselt andunud joomisele, nii noored kui vanad, ja kristlased sellele veel leidnud õigustuse Kristuse juurest, kes ise viina andis (JSHS 3 825, 832). Sellele vastukaaluks seadsid askeedid teise ekstreemsuse täielikus loobumises ja sama kordub seksuaalsuses. On täielikult usaldatav see, mida Pelagia loos jutustatakse kurtisaanidest, kes oma ametikaaslase järsu pöördumise ja askeediks hakkamise järel samuti hakkasid iseenese üle tõsisemalt järele mõtlema (AMS 6 642). Säärastest lugudest kuuleme tihti, kus askeedi isik on nii mõjuv olnud, et ta on saanud pöördepunktiks paljudele. Eriti ekstreemsete nähete juures on psühholoogiliselt mõistetav kaldumine vastupidisesse ekstreemsusse. Ühele endisele avalikule naisele, kuid askeedi mõjul pöördunud nüüdsele naisrekluusile kirjutab Serugi Jakob, et nõnda askeetide läbi teeb Lunastaja kurtisaanidest neitsid.
Kui kristliku moraali kohta kaebas kroonik Johannes bar Penkaje, et ei ole mingit erinevust kristliku ja paganliku moraali vahel (SS 1 151), siis askeedid oma rigoroosse tõsiduse ja valjusega püüdsid alaliselt näidata, kui suur see vahe olema peab. Aegadel, mil kõlblus ja kombed on langenud, suutsid neid alal hoida askeedid, püsides ekstreemsetel seisukohtadel ja nõnda iga ajajärgu kristlasi oma eeskujuga järeleaimamisele kutsusid. Isiklik kõlbeline täiuslikkuse ideaal kui tükk ürgkristlikku pärandust elas kõikidest kõrvaljoontest hoolimata nendes edasi. Hindamata seda, mida nad tihti täiuslikkuse all mõtlesid, ja nende teid, mis enamasti selle ideaali kättesaamatuks jätsid, on nad ometi selle järele ikka ja uuesti püüelnud. Nendes ringides asus koht, kus leidus tavalisest sügavamat arusaamist usulistest tõdedest. Sügavamates isikutes elas igatsus isikliku elava religiooni järele, mida otsiti müstikas ja keda ei suutnud rahuldada kaasaja võitlus arusaamatute teoloogiliste vormelite pärast. Tõepoolest võibki tähele panna tundemärke, et munklus kandis eneses nähteid, mis üle kaasaja taseme küündisid ja annavad märgatava tunnistuse ühe osa askeetide sügavast usulisest tõsidusest. Ühes Severuse kirjas Kyrrhose kloostri abtile on näha, et osa askeete eriti ei hoolinud dogmaatilistest detailidest ja hoidsid alal vennalikku ühendust ka nendega, kelle vaated ei olnud kirikliku dogmaatika mõttes korrektsed. Väga selgelt on see tõsiasi välja toodud ühes küsimuses, mis esitati Edessa Jakobile ja millele andsid põhjuse nähted, kui ortodokssed üksiklased ja askeedid elasid sõpruses hereetikutega, kes samuti olid üksiklased ja askeedid. Sellest küsimusest võib näha, et nad hoidsid üksteisega ühendust ja elasid üksteise läheduses, kuigi jumalateenistuses oli kumbki pool oma rada läinud (ALCS 2 60). Edessa Jakob lahendas selle küsimuse, nagu kirik alati lahendas, ära keelamisega. Ka nestoriaani askeetide juures leiame samalaadilisi nähteid, kus askeedid avalikku sõprust pidasid hereetiliste askeetidega, vaatamata dogmaatilistest erinevustest (BG 2 463). Kuigi need nähted ei tarvitsenud sagedased olla, on nad ikkagi tunnistuseks, et vähemalt munkluse ühes osas leidus sügavamat vaimu, mis kiriku vormelite kultusele oli täiesti võõras.
See askeetide usulis-kõlbeline tõsidus tegid nad rahva kasvatajateks. Theodoretos jutustab Historia religiosa 11. peatükis munk Romanosest, et ta elas Antiookia lähedal Silpiose mäe jalamil ja oma olemuse ning sõnaga oli paljudele inimestele toeks. Sama maksab ka teiste askeetide kohta. Kuna ametlik kirik ei suutnud pakkuda sama mida askeedid, tulid massid nende juurde hingehoiulisi küsimusi esitama. Askeetidest usuti, et nende ees on avatud kõik saladused ja varjatud asjad. Askeetide elulood jutustavad paljusid üksikjuhtumeid kõiksugustes variatsioonides, kuidas inimesed oma südant askeetidele pihivad ja nende käest nõu otsivad. Heroilistes võitlustes kogenud askeetide ees usaldasid usklikud end avada, sest nende arvamuse järgi omasid need mehed usaldusväärset oskust inimese südame sügavustesse vaadata, nende tunge ja komistusi mõista ja nende tegusid erapooletult hinnata. Lugematud näited tõendavad samuti, et askeedid olid eneste kätte võtnud kasvatusliku ja hingehoiulise töö ja seda loomulikuks pidasid, et neile pihiti ja hädadega nende juurde tuldi. Kuna askeedid omasid selles praksises juba teatud rutiini ning nende teadvuses oli neil selleks eriline vaimuand, siis tingis see, et nad end õrnades asjades kompetentseks pidasid ja täieliku iseseisvusega nende ette kantud lugusid käsitlesid kui hingehoidjad.
Askeetide hingehoidlik töö arenes mõnikord koguni nõnda kaugele ja võttis sellised proportsioonid, et kirik tundis end riivatud olevat. Siin on huvitav üks kaanon katoolikos Išojahbi ajast, aastast 585. Kristlased ei ilmu pühapäeviti ja pühade puhul kirikutesse, vaid lähevad kloostritesse ja külastavad askeete nende kongides. Seistes sellise fakti ees, peab sinod selle harjumuse keelama ja otsustab, et ainult äripäeviti võib askeetide juures käia, kuid pühapäevadel peavad inimesed kirikusse ilmuma. See näitab liigagi selgelt, millise hingehoiulise osa olid massid askeetide kätesse usaldanud. Kõik jutustused kannavad ikka üht ja sama nooti: niihästi üksikud kui massid voolavad askeetide juurde, sest masside silmis olid ainult askeedid võimelised nende usulisi nõudeid täiel määral rahuldama. Nende õnnistusest on tehtud rippuvaks südamerahu ja nende eestpalves on nähtud juba pattude andeksandmisega võrdset akti. Nõnda läkski usuline meeleolu süüria kirikutes pikkamööda askeetide mõju alla ja südamete juhtimine libises nende kätesse. Kirik jäi siin pealtvaatajaks ja kui eeskirjad armulaua pühitsemise keelamise kohta välja arvata, pole kirik tõsisemaid katseid teinud nende hingehoiulist tegevust takistada.
Religioosne mass hindas askeete kui ühe juba välja surnud klassi esindajaid - karismaatikute epigoone. Askeetides elas ja teotses nii nende endi kui rahva kujutlustes edasi tõeline karisma. Seda tõendab asjaolu, et askeetide juures esineb üks poolsakramentaalne akt, mis seisneb õli pühitsemises. Kuna ainult üksikutel askeetidel oli läbi tehtud ordinatsioon, siis ei saanud siin tegemist olla talitusega, mis kirikupoolse sanktsiooni järgi toimus. Selle põhjus seisneb muus. Pühitsemise eelduseks oli usk askeetide isiklikku väesse, karismasse, mida askeet kui salapärast essentsi õli sisse pani. Rabbula kaanonitest kuuleme, kuidas säärane õli pühitsemine askeetide poolt ja selle tarvitamine igasuguste hädade puhul oli rahva hulgas sügavalt juurdunud. Selle karisma edastamiseks kasutati ka muid aineid peale õli. Mar Zeura elas nõnda kõrgel posti otsas, et ta ei ulatunud ise haigeid puudutama; siis ulatati talle vett, mida ta pühitses ja see anti inimestele edasi. Antiookia Iisak näitab selgelt, kuidas askeedid selles olid spetsialistidena hinnatud ja preestrite pühitsus ei omanud kaugeltki sellist usaldust. Laituseks ütleb ta, et antagu askeedile kingitus, kuid võetagu pühitsus preestrilt, saadetagu mungale toitu, kuid pühitsetud õli võetagu ikkagi preestri käest (IAOO 1 188).Poleemikast kiriklike autorite juures nähtub, et askeedid oma isikliku karisma põhjal ka armulauda on pühitsenud.
Askeetide asendit ja tähendust süüria kristlaste religioosses maailmas iseloomustab veel lähemalt populaarne usk, et askeedid moodustavad teatud vahemehe tähenduse. Juba Samosata märtrite aktides esinevad askeedid nendena, kes oma palvetega Jumalat lepitavad. Usuline mass nägi nende heeroste askeetlikes vaevades ekspiatoorseid akte, mis tulid kasuks kogu rahvale, nagu on öeldud ühes Cyrillona oodis. Samuti vaatas neile ametlik kirik, sest ühel sinodil katoolikos Išojahb I ajal aastal 585 kõneldakse samuti askeetidest kui nendest, kes on lepituseks rahvale. Sellepärast loeti seda suureks sündmuseks asulale ja sealsele elanikkonnale, kui askeet asus lähedusse elama. Rabban Hormizdi tulekut võetakse Alqoši küla elanike poolt vastu kui ingli tulekut ja elanikkond teeb kõik, et ta sinna elama jääks. Askeet on kui palladiumiks ümbruskonnale, kelle lähedalolek hoiab isegi looduskahjude ja õnnetuste eest. Johannes bar Kalduni juures esineb tõekspidamine, et askeetide palved moodustavad ümbruskonnale nagu võimsa kaitsemüüri, eriti aga kirikutele ja kloostritele, kus nad on elanud (ROC 1898 480). Ja isegi peale surma on nende palvete mõjusse usutud ja ka liturgiates mainitakse neid küll üldiselt, küll üksikute liikide kaupa (PO 10 70).
Süüria kristlased on askeete enestele vahemeesteks teinud ka selles mõttes, et nad askeetide nimel on palvetanud. Selle kombe levimise eest hoolitsesid askeedid juba ise. Mar Azazael ütleb enne surma palves, et igaüht, kes tema nimel tõotuse annab või anni toob, Jumal vastu võtaks ja nende valusid ja vaevasid vähendaks. Jämedamal kujul on usk askeedi üleloomulikku jõusse muutunud nõidumiseks askeedi nimel. Nii on askeetide tähendus süüria religioosses maailmas määratu suur. Moslemite Koraanis fikseeritud tähelepanek on õigesti tehtud, et kristlased peavad munki Maarja poja Messia kõrval oma Issandaks (suura 9:31).
Askeetide ette on kantud sellepärast kõik inimlikud hädad ja haigused, nii üksikaskeedid kui kloostrid said kõikide valude koonduskohtadeks. Kui al-Hašimi kutsub al-Kindit külastama islami pühi kohti, vastab ta temale kristliku tõekspidamisega: kes on kuulnud, et haigeid, vaevatuid ja seestunuid on terveks tehtud mujal kui kristlike askeetide ja kloostrite läbi. Askeedid on inimeste hädadest osa võtnud ja need hädad on askeete omakorda massidele lähendanud, surreski viibis nende viimane mõte tihti kaasinimeste juures. Mar Benjamin kogub oma õpilased koolist ja palvetab oma surivoodil maa ja elanikkonna eest, raskete aegade ja ikalduste ärahoidmise pärast (ZA 1897 90). Teine palub jälle surres inimestele häid aegu ja viljarikkaid aastaid. Kõik need momendid tegid askeedid rahva meelsuses nii lähedaseks ja omaseks, et siin unustati isegi dogmaatilised vahed. Kuhu ilmus nimekas askeet, sinna voolasid kokku massid. Kiriklik poleemika on vahel hädas massidega, kes askeetide austamisel enam kiriklikke eeskirju silmas ei pea. Nii polemiseeritakse selle vastu, et teise konfessiooni kloostrites käiakse tõotusi andmas (ALCS 2 102).
Samuti kui askeedid, saavad suure tähenduse ka nendega ühenduses seisvad kohad. Kuulsaks said kaevud, mille nad kaevanud olid, ja need olid otsitud ravipaikadeks (AMS 2 678). Kloostrid, milles olid asunud kuulsad askeedid, elasid rahva kujutlustes edasi paikadena, kus ”askeedi ingel” on jäänud alale valvajaks (ROC 1898 325). Neid kohti kasutas usuline mass ohtralt, külastades tihti paljusid kloostreid üksteise järel, et seal tõotusi anda ja koguni sellise hooga ja nii massiliselt, et ka moslemid selle mõju eest hoiduda ei suutnud ja massliikumisest kaasa tõmmati (IAOO 1 287).
Sellistele rahvapärastele joontele lisanduvad veel teised, kus usulised massid on askeetidelt kõrgemaid teadmisi otsinud ja askeedid ka ise rahvapäraste vaadetega kaasa läksid. Nii on askeedid ennustajatena oma osa rahvausus etendanud, millega allikates sageli kokku puutume. Nii ei unusta Mar Sabrišo biograafia autor märkimast seda, et askeet oli ka prohveti omadustega ja võimeline tuleviku asju ette kuulutama. Ka teiseusulised pärslased ja araablased on askeetide poole tuleviku ennustamiseks pöördunud. Kohati võtsid askeetide ennustused entusiastlikult apokalüptilise vormi, ning massid on pidanud oma suure usalduse eest askeetide vastu mõnikord ka kallist hinda maksma. Nii kuulutas 9. sajandil keegi Salomon, askeet Edessa mägedes, et aasta pärast tuleb maailma lõpp ja ilmub Antikristus. Selle tagajärjel tekkis liikumine, kus inimesed müüsid oma vara, jagasid vaestele ja likvideerisid oma majapidamised. Mõnikord on askeedid langenud nõidusesse ja maagiasse, mille harrastamises nad olid rahva lemmikud, tehes seda küll kristlike maneeridega. Rahvapärases reliikviate teenimises jäid askeedid samuti täielikult vaimustuseks massidele ning astusid nende toetusel kõikjal imetegijatena üles.
Kõikidest külgedest paistab selgelt välja, milliseks fermendiks askeedid olid oma rahva religioossuses. Kui sellele veel juurde lisada, et askeet pihiisana ei olnud juht ainult usulistes küsimustes, vaid ka nõuandja paljudes igapäevase elu asjades, siis saab selgeks askeetide suur mõjupiirkond oma ajastu kultuurielus. Sellepärast on ka võimukandjad olnud sunnitud nendega arvestama ja tihti nendega jagama oma võimu. Piiskopid olid väledad neile kirju saatma, et võita nende usaldust, selgitada neile oma dogmaatilisi seisukohti, et nõnda võitluses oma vastastega askeete kui autoriteete oma poolele võita. Kui Antiookia patriarh Aphrem kuulis, et stüliit Hierapolise ümbruses on monofüsiit, siis seda teades, milline mõju on askeedil hulkadele, läks ta isiklikult teda pöörama. Sama jutustab Efesose Johannes, kuidas Chalkedoni poolehoidjad püüavad stüliite eneste poole võita teadmisega, et siis tuleb ka rahvas neile järele. Ka askeedid ise olid oma mõjust teadlikud ja pole mitte iga kord tagasihoidlikkust vooruseks pidanud ega kohkunud oma autoriteeti valitsejate ja võimukandjate ees kasutamast ja vahest nõndagi, nagu Mar Zeura oma õpilastega Konstantinoopolis valitsejale jämedusi näkku paiskab. Nende suure tähenduse pärast hoidusid võimukandjad ja valitsejad kokkupõrgete eest ja lihtsamini hakkama saanud, kui koos massidega nende rüüd suudlesid ja neilt õnnistust palusid. Efesose Johannes jutustab sellest plastilise episoodi süüria monofüsiitlike askeetide tagakiusamise ajast. Askeedid, sammastelt aetud stüliidid ja kongidest kihutatud rekluusid põgenesid Konstantinoopolisse. Keisrinna Theodora kogus neist 500 Hormisdase paleesse ja tema hoolekandel muutus auväärne residents suureks ja iseäralikuks munkade kõrbeks. Konstrueeriti kongid silmapaistvatele, nii stüliidid kui anahoreedid said seal vastavad kohad. Kuuldused nendest tõmbasid pealinna rahvast hulganisti kokku haruldast vaatepilti jälgima.
Veel puudub sellest kirjeldusest lõpuks üks munkluse sügavam joon, mis tähtsat osa etendas. See oli märtrikssaamise tahe. Nõnda nagu Išojahb kirjeldab, kuidas munk Išosabranil tärkab ühel päeval martüüriumi idee, kordus küll paljudel juhtudel, kui kõikide vaevade ja kannatuste juures tundus märtrikroon ahvatlevana. Eriti on kristlusele rasketes tingimustes, kitsikuse ja tagakiusamise aegadel munklusel olnud sellest seisukohast vaadatuna eriline tähendus ja stiimul. Usklikud on siis näinud nendes tuge kogu kristlusele. Pärsias läks munklus kristlusele kitsamatel aegadel veretunnistuse andmisel isegi nii kaugele, et martüüriumi suruti enesele välja koguni trotsi kaudu. Himjaari kristlaste tagakiusamise ajal fanaatilise Jeemeni juudist kuninga Nuwasi poolt aastal 523 olid nunnad esimesed veretunnistusele õhutamas ja võistlemas omavahel martüüriumi järjekorra pärast. Seega on kristluse kõikuvas olukorras munklus olnud kui trupp, kes kohe organiseeris vastupanu. Sellepärast ka islami invasiooni puhul jäävad munklusele suured teened kristluse säilitamisel.
Määratu mõju, millega askeedid kogu usulisele elule oma ilme andsid, tõi neile lugupidamise, mis ulatus ka üle nende surma. Siimeon Sambapühaku surma puhul pidi võimud isegi väeosi valmis seadma, et kindlustada laiba üleviimist Antiookiasse, sest ümberkaudsed elanikud tahtsid vägisi seda enda valdusesse saada, nagu Evagrius jutustab (Historia ecclesiastica 1 13). Mar Šallita laiba pärast lähevad riidu kaks naaberküla ja otsustavad asja sellega, et asetavad laiba kaamelile, kes peab ta ise viima, kuhu vaja (AMS 1 462). Askeet Abrahami matustel oli kogu linn jalul ja temalt püüti riideid rebida (AMS 6 496). Sama kordub Rabbula matustel, kus peab kiirustama puusärgi sulgemisega, et vältida laiba väljakiskumist ja rebimist reliikviate järgi ahneks läinud masside poolt (AMS 4 448). Teisal loeme juhusest, kus massid ei läbenud askeedi surma enam ära oodata, vaid ilmusid talle juba enne järgi, niipea kui kuuldused askeedi haigusest teatavaks said, et nõnda valvel olla ja surma korral laipa kohe oma valdusesse saada. Ka tehti surijale askeedile takistusi oma asukohast lahkuda kartuses, et laip võib käest ära libiseda (BG 2 341). Vähemtähtsate askeetide laipu hoiti alal ka kirikutes austamise otstarbel, nagu rändur Antonius Placentius nägi Chlysma kirikus askeetide jäänuseid puust kirstudes (Itinerarium 42). Peale laiba olid ihaldatud veel esemed, mis askeediga ühenduses, eriti aga nende rüü (AMS 6 401). Seda kasutati paljudel puhkudel ravi- ja nõidusvahendina ning see oli otsitud talisman, mida isegi Theodoretos hoidis magades pea all (PG 82 1141).

Askeetide osa kirikus

Osa, mida askeedid süüria kristlaste usulises maailmas on etendanud, on neile varakult avanud ka tee kirikusse. Mis tähendus neil siin oli, saab selgeks, kui heidame lühikese pilgu kiriklikele oludele. Otsides autoritelt andmeid kiriku olude kohta, selgub, et kirikliku eluga ei oldud üldiselt rahul. Paljud kaebused kinnitavad seda, et valusalt andis tunda entusiastliku joone puudumine. Selle tagajärjel rääkisid kirikus kaasa teised momendid rohkem kui usulised ja kleerus täitis oma ülesannet suuremalt osalt puudulikult.
Kõige suuremat laastamistööd on teinud kirikus raha võim. Simoonia lokkas nõnda, et sellele oli võimatu piiri panna. Isegi helgemad pead nagu katoolikos Timotheos I pani raha oma valimise teenistusse. Sinoditel räägiti sellest pahest palju ja keelati metropoliitidel ja piiskopidel oma kohti osta, kuid see ei andnud mingeid tulemusi. Nõnda laialt oli see harjumus juurdunud, et isegi Severus oma kirjas Mabbugi Philoxenosele annab nõu nendega pehmemalt ümber käia. Ühest sinodi kaanonist veel katoolikos Georgi ajal aastast 676 on näha, et kleerikud ordinatsiooni puhul nõudsid maksu. Varade kuhjamine ja rahaahnus läks kirikuvürstide juures isegi nii suureks, et see põhjustas avalikku vaenu (PO 13 599). Suuremate eeskujul on ka väiksemad toiminud samas vaimus. Visitatsioonikäikudel püüdsid piiskopid kloostritest nõuda summasid, mis sundis kaanonitega piiri panema ja käskima neil leppida sellega, mida abt annab (ALCS 1 99). Antiookia Iisak kirjeldab tumedates värvides kleeruse olukorda, kes olid hakanud äritsemisele rõhku panema. Igalühel neist on oma majapidamine ja vara esmajoones tähtis, kõrvale jättes koguduse huvid. Need, kes peavad rikastama paljusid, jooksevad ise raha järel, kaebab Iisak (IAOO 1 261). Vajadus oli ka eeskirjade järele preestrite vastu, et nad ei nõuaks talituste eest maksusid nagu notarid (ALCS 2 66). Ja isegi sellega ei lepita veel, vaid koguni liigkasu peale laenavad preestrid oma raha välja, kaebab Serugi Jakob (JSHS 3 815).
Raha ei olnud kirikus ainuke pahe. Kirik oli muutunud seltskondlikuks asutuseks ja võttis sellega kaasaskäivad pahed üle. Viienda sajandi teisel poolel kaebab Narses ühes homiilias kiriku oludest, et need on pimedamad kui varasemad ajad kunagi olnud. Ta kurdab, et pimeduse võim võimutseb kõikjal, ka preestrite üle, keda ta võrdleb haigetega, kelle sõna on nõrgaks jäänud. Preestrid võitlevad üksteise vastu, külvavad vaenu igale poole, taga aetuna rumalast uhkusest. Peale rahaahnuse nimetab ta kuulsusejanu, mille ees igatsus igavese elu tõotuse järele on kadunud. Johannes bar Penkaje kaebab, et piiskopid segavad endid avalikesse asjadesse ja antikanoonilistesse jagelemistesse ning hiilgus ja uhkus rõhuvad neid. Nad janunevad ovatsioonide järele hobustel ja muuladel istudes nagu hüparhid, kuid üks naerab ühe, teine teise üle ja nende vahel on alalised kokkupõrked. Nad armastavad teha raskeid karistusi ja otsuseid, kuid ülesehitamisest nad ei hooli, vaid nad teevad kõike ainult oma kuulsuse pärast. Samas toonis kirjutab ta edasi ja noomib preestreid ja diakone, kes ei teeni Kristust, vaid oma kõhtu ja valitsejad ei ole mitte Kristuse sulased ning tumedate huvide, mitte aga usu kaitsjad. Neil on vahel nii vähe huvi, et nad ei ava isegi kiriku uksi (SS 1 148j).
Ka hiljem veel tundus paljudele, et kirikus ei ole kõik mitte korras. Edessa Jakob, kes tuli askeetide ringidest, ei kannatanud välja olukorda kirikuteenistuses. Mar Jakob, tagasi tõmbudes Kaišumi kloostrisse, pidi sule haarama ja ühe töö kirikukarjaste vastu kirjutama (CMS 2 472). Ta oli ise olukorda põhjalikult tundma õppinud. Saanud Edessa piiskopiks, suutis ta ainult mõne aasta vastu panna ja loobus siis ametist. Ta otsis abi vastutustundeta kleerikute vaenu ja kiusu eest, kuid kellelgi ei olnud aega teda kuulata. Sellest tülpinud, võttis ta kiriklike kaanonite koodeksi ja kloostri ukse ees, kus patriarh elas, põletas ta kaanonid, sõnades, et need ülearuste ja kasututena kuuluvad põletamisele.
Muidugi ei puudunud kirikust ka mehi, kes oma ülesannet tõsiselt võtsid, kuid need ei suutnud üldist pilti muuta, selleks vajati alaliselt tõsisemat elementi. Kiriku vajadustele tulid vastu askeedid, mehed, kes oskasid hinnata elu vaikuses, kus nad oma meelelist osa olid püüdnud suretada ja nõuda ainult vaimse elu järele. Kõikidel sajanditel on munkluses leidunud neid mehi, kes kiriku hädadele on tõsiselt kaasa elanud ja oma kohustuseks pidanud oma jõudu kirikule pühendada. Võib tutvuda askeetide psühholoogiaga ühe Serugi Jakobi kirja varal ühele tagasihoidlikule askeedile, kes ettepaneku peale astuda kirikuteenistusse pidas siiski visalt kinni askeedikutsest. Väga sageli ei nähtud askeetide ringides kirikuteenistuses ei au ega kuulsust, vaid just koormat ja vastutust, mis vahel neile nii suure ikkena tundud, et paljud tagasi kohkusid. Katoolikos Georg otsis üksindusest üles Mar Jakobi, prohveti ja nägija kvaliteediga askeedi ja tahtis teda ordineerida piiskopiks, kuid too ei nõustunud kuidagi. Katoolikos Henanišo ei jäta teda siiski rahule ja katsetab uuesti, kutsudes teda Nisibise metropoliidi kohale, kuid ka nüüd ei anna ta nõusolekut. Kui Mar Pransele pakuti Adiabene peapiiskopi tooli, loobus ta sellest, sest ta ei tahtnud seda iket kanda (SS 1 205). Nii tõsiselt võeti askeetide ringides teenistust kirikus, et üks osa tundis otse hirmu ordinatsiooni ees nagu Ibeeria Peetrus, kes oli valmis enne katuselt alla hüppama, et üks kahest võimalusest täituks - kas pääseb ta põgenema ordineerijate käest, või saab vigastuse, mis teda selle tarvis kõlbmatuks teeks.
Selles on kahtlemata askeetidel oma tähendus, et nad andsid eneste hulgast tööjõudu kirikule ja nende läbi võttis kirik enesesse teistsugust elementi, kes maailma ja kiriku pahesid olid teisiti õppinud vaatlema ja hindama kui suurem osa tavalist kleerust. Esmalt olid askeedid kiriklikus töös abiks piiskopide käsualuste töölistena. Palverändur Aetheria jutustab Edessast, kuhu ta 393. aasta kevadel tuli, et seal mungad paljude märtrite kapellide juures olid valvurite ja ülevaatajatena ametis. Nii mõnedki õigused anti neile kirikliku töö huvides, mis oli aga tingitud kaotustest dogmaatilistes võitlustes, mis tegi kaadri täiendamise tarvilikuks. Nii annab Philoxenos ühes kirjas munkadele õiguse vastu võtta hereetikuid ja neile kommuniooni jagada.
Kleerusesse võeti askeete vastu ordinatsiooni teel ja monofüsiitide liturgiliste eeskirjade kohaselt 6. sajandi esimesest poolest said nad esmalt diakoniks ja seejärel presbüteriks, vajaduse korral mõlemad pühitsused korraga. Piiskopikohtadele on askeedid saanud mitmel teel. Esmalt oli oma suur sõna öelda usulisel massil ja sageli küpses just selle seas otsus, keda usalduse ja kuulsuse võitnud askeetidest piiskopiks valida. Nõnda deklareerisid 10. sajandil Hadita usklikud, et neile ei antaks muud piiskoppi kui ainult Rabban Iusef Busnaja; teisel korral valisid sama askeedi piiskopiks Nuhadra elanikud (ROC 1897 386). Massid on oma tahet kohati ka tormiliselt läbi viinud ja askeete piiskoppideks pannud isegi nende nõusolekuta. Edessa piiskopi Timotheose surma järel 760/761 valis rahvas välja askeet Simeoni Edessa lähedalt, kes oma hoolitsusega võõraste ja vaeste eest oli Edessa usklike südamed võitnud. Ta ei nõustunud selle lugupidamisega, kuid massid avasid väevõimuga ta rekluusikongi ja viisid ta patriarh Georgi ette ordineerimiseks. Piiskoppide ja patriarhide toolidel olid aegade jooksul kirikus tegevad igat liiki askeedid, niihästi anahoreedid kui kloostrimungad, rekluusid kui stüliidid. Süüria anonüümsest kroonikast on näha, et 8-10. sajandil valitud patriarhid pärinesid valdavalt askeetide hulgast. Aegade jooksul kujunes askeetlus kindlaks tagamaaks, kust kiriku kaader end alaliselt täiendas.
Nõnda kujutas munklus enesest institutsiooni, mis oma esindajate kaudu katsus elustada ka kirikut. Nende meeste tõttu sai kirik juhtivasse koosseisu elementi, mis entusiasmi tõi sinna, kus see kustunud. Mõned neist kauplesid juba tingimustes välja, et nende endine eluviis saaks uues ametis püsida ja et nad saaksid oma harjumustele truuks jääda. Mar Abhai istub küll piiskopitoolil, kuid kannab endiselt igatsust üksinduse ja erakuelu järele. Kui kohustused lubavad, lahkub ta residentsist ja viibib oma õpilastega valmis vaadatud üksildases kohas (AMS 6 588). Ka muidu ei loobunud ta oma harjumustest. Raudvööd kandis ta oma puusade ümber ja karvast kutinat palja ihu peal ja kõige selle peale asetas ta piiskopirüü (AMS 6 594). Keegi munk Petros kirjutas anahoreedi ja pärastise piiskopi ja kuningas Hosrau II aegse katoolikose Mar Sabrišo eluloo. Kaasaegne biograaf kirjeldab piiskopitoolile valitut kui askeeti, kes oma ametiaja ühendas askeedieluga vaikuses, pidevas palves, kontemplatsioonis ja askeetlikes harjutustes, nagu ta neid kõrbes oli harjunud järgima. Ka patriarhitoolil püüdis ta jääda askeediks, katoolikosena kandis Mar Sabrišo edasi sama mantlit ja kutinat, mida ta askeedina oli kasutanud nii suvel kui talvel ega mõelnud ka teisi eluviise uuele ametile kohandada. Teine näide hilisemast ajast: pärast patriarh Dionysiose surma valiti tema kohale 962. aastal Abraham, askeet Aleppo ümbrusest. Tema kohta seisab anonüümses kroonikas, et ta ei muutnud oma toitumisviisi ega kehakatet, ega tahtnud ka hobuse seljas sõitmisel kasutada sadulat ega reisinud ringi, vaid kogu aeg elas Antiookias. Ei ole kahtlust, et selline tüüp kirikujuhte suutsid oma ülesannet paremini täita nii alluvate kleerikute kui tavaliste usklike hulgas. Kirik sai askeetide läbi sisemist jõudu, mis tuli eriti kasuks islami invasiooni ajal, nõnda et kirik veel sajandeid oma eksistentsi säilitada suutis.
Aastal 634 tungis kaliif Omari armee Süüriasse. Veel samal aastal valmistasid nad Bütsantsi vägedele hävitava löögi. Damaskus langes a. 635 ja Jarmuki lahing järgneval aastal tõi otsustava hoobi keiser Herakleiose vägedele. Juba varem olid omaette opereerivad Abu Bekri väed ületanud Pärsia piirid. Otsustav aktsioon toimus aga pärast Jermuni lahingut Eufrati ääres, mitte kaugel Hirast. Nende võitudega kindlustas end araablaste võim Süüria sajanditeks.

Kristlus araablaste võimu all

Laialt on levinud arvamine, et perioodi islami invasioonist peale tuleb lugeda ühtlasi langusajaks kristlikule kultuurile nendes maades. Selle arvamuse kohaselt tuleb silmapilgust peale, mis kristlaskond on alistuma pidanud araabia ülemvõimule, arvestada lõppu kristliku kultuuri õitsengule ja algust peatsele kokkuvarisemisele. Vaade araabia invasioonist kui suurest katastroofist kristlikule kultuurile ulatub õieti tagasi kaasaja Bütsantsi ajaloolasteni, kes neid pöördelisi sündmusi kohkumisega jälgisid ja araablaste võitudest nõnda vapustatud olid, et uskusid koguni maailma lõpu lähedal olevat. Kuid selles küsimuses ei saa Bütsantsi autoriteedid olla kuigi mõõduandvad. Oleks ju liig neilt nõuda, et nad katastroofe, mis neist üle käisid, oleksid kainelt hinnata suutnud.
Sõbralikkudel suhetel, mis islamil on olnud süüria kristlusega, milledest lähemalt kõneleme eri loengus, olid omad tulemused süüria kristlaste hoiakule. Allikad lubavad selget pilku heita kristlaste juures valitsevatele meeleoludele. Üldiselt jääb mulje, et kristlased nägid araablastes uut peremeest, kellest nad uskusid, et see vähem nende sisemisse ellu segada tahab. Süüria autorid mõtlevad kibedusega tagasi Bütsantsi võimule, kes halastamatult on rüüstanud nende kloostreid ja kirikuid, ja leiavad, et kõrgeim võim on araablasi lõunast toonud vabastajatena. Monofüsiitidele Süürias ja Mesopotaamias on araablased päästjatena tundunud, kes senistele vintsutustele lõpu tegid. Kristlased on araablasi tervitanud ja isegi soodustanud nende vallutusi ja ise sealjuures abiks olnud. Sageli on elanikukonna araablastele sümpatiseeriv meeleolu vallutajatele rahulikult väravad ja uksed avanud. Paljudele teiste linnade hulgas tegi seda ka Edessa, mille elanikud araablastele teatasid, et nad meelsamini eelistavad nende valitsust ja õigust, kui ebaõiglust ja survet, millele nad senini on alistuma pidanud.
Sellistes lootustes kristlased ei eksinud, sest uuel võimul oli eeliseid. Esimesena tuleb nimetada stabiilsust, mida kaliifide valitsus tõi. Hilisrooma ja Bütsantsi ajajärk Süürias ja Mesopotaamias on nõnda rikas olnud sõdadest ja rüüsteretkedest suure idanaabriga, et aastakümneid püsiv rahuliku elu paus esines kui erandjuhtum. Mõlema partneri vahelised heitlused on toimunud Mesopotaamia ja Süüria arvel. Aladele, mis nii sageli olid rusuhunnikuteks muudetud alaliste sõdade ja rüüsteretkede tõttu, oli tulnud kestev rahu. Need olid väga suured soodustused, mida kaliifide impeerium võimaldas: sõjad ja rüüstamised soikusid. Allikad kõnelevad meile, et valitses rahu, nagu sellesarnast veel kunagi pole kuuldud ega nähtud ei isadest ega esiisadest saadik.
Suur eelis seisnes ka uue võimu eesmärkides. Invasiooni tõelise eesmärgi oli Muhamed Koraani 9. suuras fikseerinud nõnda, et sõjakäiku tuleb jätkata, kuni alistatud rahvad nõustuvad maksma tribuuti. Seega Koraani seisukohalt ei tule invasiooni hinnata kui usulist, vaid peaasjalikult kui ökonoomilist-poliitilist ettevõtet. Koraani printsiibi järgi ei ole toimunud ainult maade vallutamine, vaid üldiselt on see jäänud ka lähtekohaks uues elukorralduses. Seega tõi invasioon ainult poliitilise ümberkorralduse.
Araablaste eesmärkidest tuleb täielikult eraldada usuline külg. Araablased ei ole astunud vallutatud aladele kui fanaatilised vallutajad, kes tule ja mõõgaga vägivaldselt islamile teed rajasid. Islami invasioon kujutab enesest sõjaväelist okupatsiooni, mis jätab usulise pildi täielikult puudutamata, samuti nagu administratiivne pilt samaks jäi. Peab tähendama, et islam invasiooni ajal oli palju sallivam kui keskaegne kristlik religiooni poliitika. Allutatutele jäeti alles vaimne autonoomia. Araablastele oli lõppude lõpuks siiski meeldivam, kui allutatud jäid edasi oma religiooni, sest sel teel pidid nad oma „dimma“ lunastamiseks tasuma pidevalt tribuuti. Ka muslimite silmadega vaadates oli see fiskuse huvide rahuldamine rohkem väärt kui massiline ületulek islami. Seda religioosset autonoomiat on võinud kasutada nii kristlased kui juudid ja mazdausulised. Mis puutub aga kristlastesse, siis olid nende väljavaated araablaste juures igas suhtes paremad kui teistel religioonidel, kuna Muhamedi seisukoht kristlaste suhtes oli soodus. Erandi moodustasid kristlikud araablased, kelledega käidi ümber karmimalt. Nõnda on kristlus võinud rahulikult kasvada, kasutades lahedaid elu- ja arenemisvõimalusi. Uute kirikute ja kloostrite rajamine lisaks olemasolevatele kõneleb selget keelt.
Tuleb veel mainida, et Umajaadide valitsuse all kristlastel, vaatamata nende kiriklikule kuuluvusele, olid võimalused lahti pääsemiseks kõrgetele positsioonidele nagu riigi sekretärid, printside kasvatajad, emiirid ja arstid. Samuti võisid luuletajad ja muusikud elada kaliifide õukonnas. Teadlased samuti said kõrge hinnangu ja austuse osaliseks. Kreeka teaduse vahendajatena on õpetlastel olnud küllalt tähtis osa islami kultuuri rajamisel. Kristlikud autorid jagavad õigustatult esimestele kaliifidele aina kiitust nende mõõdukuse ja sõbralikkuse eest - nagu islami hilisemad autorid on neid valjult kritiseerinud.
Dünastia vahetus aastal 750 tõi võimule poliitiliselt hoopis iseteadlikumad Abbasiidid, kes hakkasid rakendama teokraatset printsiipi. Nõnda muutus nende suhtumine kristlastesse kord-korralt. Seni kristlastega sümpatiseeriv suhtumine asendatakse tendentsiga neid teise-kolmanda järgu tasemele suruda. Abbasiidide valjenenud vaim ei piirdunud üksi traditsiooni ümbertõlgendamisega, vaid muutus ka tegelikult sõjakaks, nagu vahete vahel toimunud kirikute ja kloostrite rüüstamised seda illustreerivad. Ajavaimu muudatust õpib kõige paremini tundma kristlike araablaste saatusest. Kui nad juba varem pidid leppima mõningate kitsendustega, osutuvad need hoopis väikesteks abinõude kõrval, mis nüüd kerkivad. Kaliif Mahdi võtab juba surveabinõud tarvitusele: neid sunnitakse võimuga islami üle tulema. Need uued vahendid toovad kaasa esimesed märtrid araabia kristlaste hulgas.
Abbasiidide dünastia on andnud rea idamaa despoote. Sääraste kaliifide rida on küllalt pikk. Kuid nende kõrval on olnud ka teisi valitsejaid, kellede vaated kui ka tegutsemine olid hoopis humaansemad. Nõnda on selle dünastia ilme paradoksaalne, mis läbistab kogu Abbasiidide ajastu. Intolerants ja tolerants, surve ja soosing on pilt, mis püsib sajandeid. Kuid isegi seal, kus islami supremaati erilise rõhuga proklameeriti, ei võtnud see veel üldiselt väga ähvardavat kuju kristlastele. Orientaalsed despoodid ei ole aga kunagi piirdunud seaduslike vahenditega, eriti aga seal, kus asi puutus rahasse. Kui juba regulaarseid makse püüti raskeks teha, siis on otsitud veel kõiksugu võimalusi, et igasuguseid uusi makse määrata. Samuti on kohalikkude võimukandjate rahanälg kristlastele toonud raskusi.
Tuleb aga juurde lisada, et ka Abbasiidide ajastul jäid vahekorrad kaliifidega ja silmapaistvate arstidega ja teadlastega samaks, eriti aga nestoriaanide juures. Nende hulgas oli ihuarste mõjurikastel positsioonidel. Teadlased samuti olid hinnatud. Oma tõlgetega kreeka teaduslikust kirjandusest aitasid nad kaasa araabia teaduse arendamisele.
Tagasivaates kogu islami valitsuse ajastule tuleb näha ohte, mis olid seda tõsisemad kuna nad olid varjatud. Muslimide sissetungi järele võib elanikkonnas märgata arabiseerumise tendentsi ilmumist, milline protsess aja jooksul otse imekspanuväärt kiireid tagajärgi on toonud.

Süüria kristluse panus islami tekkimisele ja kujunemisele

Süüria kristluse ajalooline missioon on palju ulatuslikum sellest, mida senini oleme jälgida võinud. Sellel on veel üks dimensioon, mis kuulub idamaa vaimuloo valdkonda. See on paljutähendav tõsiasi, et süüria kristlus on seisnud islami hälli juures. Selles ei ole kahtlust, et Muhamedil (570-632) oli mõjutusi kristlike süürlaste poolt ja on nende kujutlusi ja vaateid üle võtnud. Väga üllatav on sarnasus kui võrdleme näiteks kujutlusi paradiisist nii Muhamedi kui vanade süüria autorite juures. See sarnasus on lihtsalt rabav, sest mõlemad rõhutavad paradiisi õnnelikkust ja taevalikku rõõmu üleliia maisetes värvides ja võõrastavalt mõjuvates piltides. Siin on tegemist ühise mõttemaailma sama tagapõhjaga. Mõningate ideede puhul on see side käegakatsutav. Eriti on õpetlik üks omapärane antropoloogiline idee Muhamedi juures, nimelt et hing pärast surma vajub täielikku teadvusetusse. Kuid see on idee, mis tol ajal esines ainult nestoriaani kirikus. Siin oli arendatud teooria, et hing ei saa funktsioneerida ilma kehata, sest inimene on kehaline olevus, varustatud mõistusega. Järelikult, kui hing peakski jätkama oma eksistentsi kui mingi substants, siis tal puudub teadvus ja mõistus. See ei ole juhus, et mõlemad, nii nestoriaani autorid kui Muhamed, käsutavad selleks sama tõendust - mõlemad toetavad oma teooriat ühe legendiga, mis on tuntud seitsme magaja nime all, nimelt seitsmest noormehest Efesoses, kes keiser Deciuse tagakiusamiste ajal aastal 250 ühte koopasse varjule põgenesid, mille avaus kinni müüriti, seal uinusid, ja keiser Theodosius II (408-450) ajal üles ärkasid. Nõnda on islami prohvetil olnud mõjutusi nestoriaani kristlastelt, mis otsustavalt on määranud tema isiklikke usulisi kujutlusi. Et Muhamed on laene teinud süüria kristlusest, see nähtub selgelt ka sellest, et kristluse ja Muhamedi religiooni sarnasus ei piirdu mitte üksi ideede üldist laadi kooskõlaga, vaid see ilmneb ka väljenduslikus küljes, nimelt tema ettekannete vormis ja kuulutuse stiilis.
Usuliste kujutluste ja vaadete juures ei ole vajadust kauem peatuda, sest palju lihtsamad küsimused ootavad käsitlemist. Need on küsimused, mis haaravad vagadust. Siin seisame jälle asjaolude ees, mis veel omaltpoolt kinnitavad juba tehtud tähelepanekuid. Muhamedi vagaduse avaldused on täiesti tüüpilised süüria kristlusele, nimelt selle munklusele: öised valvamised koos palvetamise ja pühade tekstide retsiteerimisega, askeesi harjutused seismises, põlvitamises ja maha heitmises (prostratsioonis). Selle kohta on veelgi üllatavamaid tähelepanekuid. Nimelt on Muhamed tugevalt mõjutatud olnud süüria munkade mortifikatsiooni aktidest. Muhamed kirjutab Koraanis, et tema truud järelkäijad kannavad näos pidevate prostratsioonide märke (suura 48:29). See on nähe, mida süüria allikad kirjeldavad nõnda elavalt kui sügavama vagaduse vastuvaieldamatut tunnust. Nendes allikates näeme selgelt, millega siin on tegemist. Neid askeete kirjeldatakse lähemalt kui enesenuhtluse virtuoose, kellel alalistest prostratsioonidest nahk põlvedel on nagu kaamelil ja laubal suured muhud pidevast otsaesise peksmisest.
Muhamedi juures ilmneb, et temal oli suur austus sellise vagaduse kandjate vastu. Munk, araabia keeles rahib, on saanud süüria kristluse vaimse eliidi kehastuseks. Koraanis tema isegi ütleb, et just mungad on need, kelle pärast islami suhtumine kristlusse on sõbralikum, võrreldes juutidega (suura 5:25). Mungarüü on Muhamedi silmis olnud väga kõrgelt hinnatav. See on olnud ka määrav tema käitumisele. Iseloomustav jutustus ühe araabia autori juures võib seda illustreerida. Kord tulid Muhamedi juurde piiskop ja kooli rektor paremaid tingimusi kristlastele välja tingima. Audientsi puhul kandsid nad seljas hinnalisi riideid ja siidiga kaetud mantleid ja läksid mošesse ja palvetasid seal ida suunas. Muhamed aga silmapilgul, kui nad teda kõnetada tahtsid, pöördus nendest kõrvale. Deputaatidele öeldi, et see käitumine on tingitud nende riietuse tõttu. Seda kogesid nad päev hiljem. Kui nad endid olid riietanud mungarüüsse, pääsesid nad Muhamedi jutule (Die Schreiben Muhammeds an die Stämme Arabiens, übersetzt von A. Sperber [Berlin 1916], 88jj.)
Süüria munkluse vaimne ja eetiline jõud, mis Muhamedi peale avaldas sügavat mõju, oli selline, millest islam ei pääsenud ka hiljem. Ühe islami pärimuse kohaselt, on juba Muhamedil olnud eelaimdus süüria munkluse sügavamast panusest islamile selle arengus, nagu see väljendatud tema ettekuulutuses: kui mööduvad 380 aastat tema kogukonnas, siis on ka islamis munklus, ja kloostrid asuvad mägedel. Selle ettekuulutuse ajaloolise tõe suhtes tuleb küll skeptiline olla. Palju tõenäolisem on kahtlus, et siin on tegemist hilisema veendumusega süüria munkluse mõju paramatusest, mis kujunenud empiiriliselt, kuid millele taheti teed siluda selle Muhamedi huultele pandud ennustuse kaudu.
Müstilise vagaduse vaimsus, enesesalgamise ja eneseohverdamise vaim ning inimarmastuse, kaastunde ja halastuse meelsus, mis elasid kloostrites ja tegutsesid hoolitsemises reisijate eest, haigete põetamises, hoolekandes vanade ja orbude eest, oli midagi, mis kuigi kaua ei saanud jääda mõjuta. Ja nõnda see sündiski. Nõnda nagu oma kultuurilisele tõusule araablased vajasid süürlasi, nõnda ka religiooni ja eetika õrnemate küsimuste arendamisel. Pärsia autor Džami, kes teadis islamis tekkinud askeetliku liikumise algustest ja arenemisest, kirjeldab esimese kloostri tekkimisest Ramlas, Süürias. See on informatsioon, mis tähendusrikkalt seab kogu küsimuse valgusesse, mis väga õpetlik: see on üks kristlik emiir, kes ehitab kloostri moslemitele, kes nakatatud äsja mainitud sügavamatest ideedest, mis islami vaimuga põliselt vastuolus. Selle pärslase raport liikumise alguste üle on ülimalt huvitav. See liikumine kannab sufismi nime. Tuletatud nendele omasest karedast villasest - suf - rüüst. Sufismi ilmumisega kanduvad islamile üle pehmem ja soojem vaimulaad, eetiline orientatsioon, kohusetunne kaasinimeste vastu ja inimarmastuse meelsus. Veel üks inspiratsiooni uure vajab märkimist. Süürlastel on olnud suur hulk autoreid, kes on loonud väga rikkaliku müstilise kirjanduse. Sellistel teostel nende vaimuelu sügavuse tõttu on olnud väga suur külgetõmbe jõud mitte üksi läänes, vaid ka sufismis. On üllatav, kui sügavalt on vana süüria mõttemaailm sel teel rikastanud ja viljastanud islami vaimsust. Nõnda on teosed, mis tekkinud peamiselt ida-süürlaste kloostrites, inspireerinud ja toitnud islami vaimselt õrnemat ja tunderikkamat haru. Nõnda on vallutatud olnud võimelised vallutama vallutajaid sisemiselt.
Peatselt peale araablaste vallutusi näeme tekkimas võõrastemaju, haiglaid, varjupaike vanadele, asüüle orbudele ja teisi asutusi heategeva otstarbega. Varsti olid Süüria, Mesopotaamia ja Pärsia ülekülvatud kloostritega. Ja siis tuli aeg, mil moslemid astusid võistlusse kristlastega kloostrite rajamisel.
Need vaatlused viivad meid ühe haarava vaatepildi juurde ajaloo areenil. Kui see vaimsus, mis süüria munkluses esile tuli, koos selle kandjatega saatuslike katastroofide tõttu oli sunnitud kaduma ajaloo näitelavalt, on see oma inimesearmastuse vaimu edasi pärandanud. Selles, mida Allahi nimel on tehtud kaastunde ja halastuse tegudes, on see nakatav vaim edasi elanud teisel kujul. See on väärtuslik panus Idamaa vaimuloole.

Bibliograafilised lühendid

AcBo = Acta Bollandiana, Brüssel
ALCS = Ancienne littérature canonique syriaque (trad Nau)
AMS = Acta Martyrum et Sanctorum, ed. Bedjan, I-VII, Pariis 1890-1897.
AnBo = Analecta Bollandiana, Brüssel
AS = Anecdota syriaca, ed. I. P. N. Land, I-IV. Lugduni Batavorum 1862-1875
BG = The Book of Governors, translated by W. Budge
BZ = Byzantinische Zeitschrift
CMS = Chronique de Michel le Syrien, trad Chabot
DPR = Niinive Iisak, De Perfectione Religiosa (ed. Bedjan)
EGM = Ecclesiae graecae monumenta (ed. Cotelerius)
ESM = Ethicon sive moralia (ed. Bedjan), Pariis 1898.
HRH = History of Rabban Hormizd, translated by W. Budge.
IAOO = S. Isaaci Antiocheni doctoris Syrorum opera omnia, ed. G. Bickell. Gissae, 1873-77.
JA = Journal asiatique, Pariis.
JSHS = Homiliae selectae Mar Jacobi Sarugensis, ed. Bedjan, I-V. Pariis 1905-10.
LES = Legends of Eastern Saints, ed. A. J. Wensinck, I-II, Leiden 1911.
MPO = Mélanges de philologie orientale
NAMS = Nouvelles Archives des missions scientifiques et litteraires
OrChr = Oriens Christianus
PG = Patrologia Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. J. P. Migne, Pariis. PL = Patrologiae cursus completus. Series latina, ed. J. P. Migne, Pariis.
PO = Patrologia orientalis, ed. R. Graffin et F. Nau, Pariis.
PS = Patrologia syriaca, ed. R. Graffin. Pariis, 1895-.
RO = Revue de l’Orient
ROC = Revue de l’Orient chretienne
RQH = Revue des questions historiques
RSO = Rivista degli studi orientali
SR = Syrische Rechtsbücher, ed. E. Sachau, I-III, Berlin 1907-1914.
SS = Sources syriaques, ed. A. Mingana, Lepzig 1907.
VSH = Verzeichnis der Syrischen Handschriften (ed. Sachau)
ZA = Zeitschrift für Assyriologie
ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft

1

2008-01-20

MärksõnaEuroopa ajalugu

MärksõnaIraak ja islam

MärksõnaUsk ja uskmatus