Teemad

MärksõnaUsk ja uskmatus

Süüria munkluse vaimumaailmast (munkluse vormidest)

Prindi

Arthur Võõbus

1

Siinne kirjutis põhineb peamiselt kahel peatükil süroloog A. Võõbuse (1909-1988) dissertatsioonist Munklus Süürias, Mesopotaamias ja Pärsias kuni 10. sajandini: selle tekkimine, ajalooline areng ja kultuurilooline tähendus. Aja- ja kultuurilooline uurimus Süüria munkluse kujunemisest, vormidest, iseloomust ja tähendusest jakobiitide ja nestoriaanide juures, Tartu 1942 (475 lk). Teksti on toimetanud Amar Annus.

Süüria munkluse vormidest

Süüria kirjanduses leidub väga mitmesuguseid nimetusi askeetide kohta, mis viitab askeetlike eluvormide rohkearvulisusele. Juba kreeka kirikuisa Eusebiose Kirikuloo süüria keelde tõlkijal on kasutada olnud mitmeid termineid 4. sajandi esimesel poolel. Nii on ta oma tõlkesse algtekstis leiduva ühe kreeka termini monachos asemel kasutanud kolme süüria väljendit, nimelt ’abīlē „leinajad, kurvad“, ’anwaiē „kahetsejad, alandlikud“ ja īhīdaiē „üksiklased“ (ZDMG 1902 560j). Efremi kirjutistes esinevad samuti kolm liiki askeete: īhīdaiē, ’abīlē ja madberaiē. Viimast nimetust võiks tõlkida „üksiklane“ või ka „kõrbeaskeet“. Efesose Johannes ühes pühakueluloos mainib kolme gruppi - īhīdaiē, madberaiē ja amilē (AS 2 30). Viimane tähendab isikut, kes on enese peale võtnud erilise vaeva, või ka enesesuretajat. Antiookia Iisaki (5. saj) juures figureerib jälle kolmik īhīdaiē, ’abīlē ja madberaiē. Esimene termin tähendab siin neid askeete, kes elavad kloostris, teine üksiklasi ja kolmas munki, kes küll kloostris elavad, seejuures aga on enese peale võtnud erilisi askeetlikke harjutusi. Nende nimetuste rohkus on aga tekitanud ebajärjekindlust nende kasutamisel. Niipalju on selge, et hilisemas keeles īhīdaiē ei tähendanud mitte ainult enam anahoreeti-üksiklast, vaid ka kloostrielanikku (AMS 3 514).
Nendele järgnevad veel üldisemad nimetused. Antiookia patriarh Severus saadab kirja Mar Bassuse kloostrile ja loetleb seal üles īhīdaiē, ’anwaiē ja nazīrē, millest viimane on tuletatud heebrea terminist askeedi kohta, nazīr (AMS 4 504). Ühes panegüürikas on lisaks loendatud termineid betūlē „virgiinsusehoidjad“ ja dairāiā ehk üldisemalt „kloostrivend“ ehk munk.
Juba kindlat liiki askeete tähendab habīšē, kes end sulgesid klausuuri (AS 2 61). Askeedid, kes oma elukohaks valisid kivipostid, kandsid nime ’estōnaiē, moodustades askeetidest üleüldse ühe lugupeetuima liigi. Eri liigi moodustasid ka rändaskeedid, keda tavaliselt nimetati aksenāiē „võõrad“. Mäestikus elavad askeedid olid tuntud tūraiē nime all, nagu neid nimetavad Efrem ja Efesose Johannes (AS 2 12). Nimetusega rā’aiā „karjused“ oli tähistatud ekstreemne liik askeete, kes elasid looduslastena ja toitsid endid looduses leiduvaist taimedest (PO 8 74). Samuti ekstreemne grupp askeete, kes teesklesid vaimselt puudulikku, kandis nime salos, sõna, mis üle võetud kreeka keelest, kus ta vaid kõnekeeles esines. Mõned teised nimetused esinevad juba harvem ja pole üldisemalt tuntud olnud. Mainitu olgu ainult veel see, et askeedid väga sageli iseeneste kohta, kuid ka teised, on kasutanud sõna meskīnā „vaene“ - sõna, mis religioossetes ringides oli omandanud erilise kõla. Näiteks esineb üks askeet Daniel kui aksenājā „võõras“ ja meskīnā „vaene“ (AMS 3 506). Juba pilk nende mõistete rohkusele näitab, et süüria askeedid on väga mitmesuguseid askeetlikke eluvorme leiutanud. Kõrgema astme väljakujunemine ühiskondlikuks eluks kloostris ei takistanud ka teiste vanemate ning primitiivsemate vormide edasikestmist.
Ka ühe ja sama askeedi juures võib kohata mitmeid nimetusi, olgugi et süüria askeedid on arvamisel olnud, et kord juba valitud eluvormist peaks muutmatult kinni pidama. 7. sajandi esimese poole askeet Sahdona annab nõu mitte lahkuda valitud alalt, vaid jääda ikka paigale kui kivi. Sarugi Jakob ühes kirjas üksiklane Mar Danielile kirjutab, et ilus on püsida sellises tegevuses, mis juba kord on valitud. Ühes teises kirjas anahoreedile nimega Našhirab kirjutab ta, et just Saatan on see, kes askeete eksitab nende põhimõtetest ja meelitab kord valitud askeesi vormi maha jätma. Kui keegi on „võõras“ ja tal tuleb mõte pöörduda vaikusesse, kui keegi on kloostris ja tal tuleb mõte sealt lahkuda ehk kui keegi on habīšā ja tal tuleb igatsus „võõrana“ ränduriks hakata, siis on selle taga deemon, kes ajab askeeti ühest eluvormist teise. Johannan bar Kalduni juures esineb sama mõte, et deemon on selle taga, kui askeet tahab kongist lahkuda ja isegi kui tal sealjuures on mõte restaureerida lõhutud kloostrit või ehitada uut (ROC 1899 406). Kuigi ülemineku peale hästi ei vaadatud, ei ole tegelikult alati sellest põhimõttest kinni peetud ja sageli võib kohata üleminekuid ühest vormist teise. Eriti tavaliseks kujunes see kahe tüpoloogiliselt erineva askeetliku eluvormi vahel, milliseid järgnevalt vaatleme: ühelt poolt anahoreetlus (nukrītā) ja teiselt poolt koinobiitlus (qenobājā).

Anahoreetlus

Sisuliselt kõige järjekindlam askeetliku elu vorm on anahoreetlus. Askeet võtab enesele vabatahtlikult suurima ohvri, põgeneb maailmast ja ühiskonnast. Kõigest sellest loobudes, mis kuulub maailma, valib ta enesele looduse üksinduse selle vaikuse ja segamatusega, et seal end täielikult pühendada religioossele elule ning liha suretades pidevalt palvetada ja mediteerida. Seda kõige puhtamal kujul askeetliku elu tüüpi ülistavad süüria autorid kui ühest suust. Sääraseid askeete võrdleb Sarugi Jakob allegooriliselt Loti näitega, kes lahkub kõigest ilma, et miski teda enam seoks (JSHS 4 831).
Selle anahoreetliku ideaali mõistmiseks peab silmas pidama mõlemaid külgi. Negatiivselt tähendab see ideaal loobumist elu ülesannetest, kultuuridest ja tsivilisatsioonist, kõigest, mis seob inimest maailmaga. Nõnda Patricius Edessast 5. sajandil ülistas anahoreetlikku elu vastandina askeesi teistele vormidele, pidades seda soodsamaks ja kohasemaks religioosseteks ja müstilisteks elamusteks, mis võimaldab igaviku peale mõelda. Efrem räägib metafoorselt, et kes tahab vibulaskmist õppida, tunneb, et linn ja sealne elu on selleks liiga rahutu ja segav ning peab selle tõttu valima üksinduse, kus miski ei saa eksitada tähelepanu tema ülesande juurest. Samuti räägib Antiookia Iisak ühes oodis üksindusest kõrbes ja mägedes, mis on sobivad vaimseks võitluseks (IAOO 2 287, 293). Luuletaja Babai heidab sellepärast lahkusulistele messaliaanidele ette rahutut ümberjooksmist, kuna õiget hingelist seisukorda on võimalik saavutada ainult rahu ja kõigist nähtavaist asjust eemalejäämisega.
Kuid negatiivne külg üksi ei ava veel teed anahoreedi ideaali täielikuks mõistmiseks. Selleks on ka oma positiivne külg. Kui anahoreet otsib üles mahajäetud ja inimeste asulatest eemal kohad, siis on tal selleks ka sügavam põhjus. Siin on eelduseks arusaamine, et inimese kiusatuslike mõtete ja tungide taga ei seisa üksnes inimese süda, vaid kurjuse maailm, Saatan oma deemonite armeega. Igapäevases elus usuti deemonitel olevat laialdane tegevusraadius ja nende vahelesegamisega olid seletatavad mitte üksi hädad, kannatused, vaid ka moraalsed nõrkused ja kiusatused. Deemon ei olnud ainult piltlik väljendus, mitte lihtsalt mõne hingeelulise liigutuse personifikatsioon, vaid teda kujutleti päris reaalselt, omaette eksisteeriva olevusena, kes inimese enda võrku haarab ja teda otse sunnib kurjusele.
Idamaadel laialt levinud vanasemiitliku kujutluse järgi, mis on seal sügavalt juurdunud tänapäevalgi, elasid deemonid just mahajäetud ja asustamata paikades. Deemonitele olid varemed, praod, lõhed ja paljad kaljud eelistatud asupaikadeks. Kõik säärased kohad olid harilikule inimesele elamiseks ohtlikud. See aga, kes tahtis enamat saavutada, kes igatses lõpliku segamatu rahu järgi, pidi ka ette võtma pingutava võitluse deemonitega ja nende jõu murdma. Anahoreet esinebki kui atleet, kellel on julgust astuda neile vastu ja nende ees kartust ei tunne. Valmis heroilisteks võitlusteks, valisid nad endi asupaikadeks just sellised kohad, et anda väljakutset vaenulikkudele jõududele.
Askeetide lugudes võtavad heitlused deemonitega sellepärast suure osa ruumist, et näitavad tähendust, millist nad on omanud anahoreetide kujutlusmaailmas. Mida need deemonid kõik iganes ei püüa teha! Igasugu kunstidega püüavad nad sulgeda suud, et anahoreedi religioossed laulud vaikiksid; püüavad väsinuks teha valvamisel ja panna haigutama, õhutavad kongist ja isegi oma kutsest lahkumisele, tekitades blasfeemilisi mõtteid. Nad lükkavad midagi ahvatlevat silme ette - kord tagasihoidliku veekruusi karastava sisuga, kord rikkaliku toidulaua, kord pildi ilusast naisest ja kenadest poisikestest ja magadeski jätkuvad nende tembutused, sest iga öine seemnevoolus on nende töö. Seda kõike teevad nad, et sundida anahoreeti lahkuma oma asukohast. Mar Pinhes elab mäel ja on andunud seal askeetlikule elule ja võitlusele deemonitega. Neid lastakse talle alaliselt öelda: „Mine minema sellest kohast ja sellelt mäelt!“ (AMS 4 210.)
Selles igapäevases võitluses deemonitega on anahoreedid kogenud ka rõõmu, kui kiusatus on möödas ja deemon tagasi löödud. Neil silmapilkudel on askeedid kujutanud ette, kuidas nad piiravad deemonite territooriumi maailmas, teostavad misjonit oma aja seisukohalt. Mar Abhai loos lastakse deemonil, kelle valdkond jääb kord korralt kitsamaks, küsida, miks ta ometi talle rahu ei anna ja teda igalt poolt ära ajab (AMS 6 609). Mar Mari loos kirjeldatakse teda atleedina, kes deemoneid kuni Niiluseni kihutab (AnBo 1885 81). Ei tule imestada sääraste hulgaliste kujutluste juures, kui nii anahoreetide kui kõrvalseisjate arvates tuli ümbruse puhastamine deemonitest ka üldsusele kasuks.
Kõige primitiivsemal kujul tahab anahoreet seda võitlust deemonitega oma äranägemise järgi korraldada ja jätab enesele vabaduse oma eesmärgi saavutamiseks ise vahendeid valida. Kogu tema teotsemine kui ka kavatsemine sõltub ainult tema enese tahtest, omapärast ja jääb truuks piiramatule individualismile. Siin puudub täielikult väline sundus nagu ka igasugused elu normeerivad reeglid, mis on vajalikud ainult paljude inimeste kooselu jaoks. Ainult üks reegel on anahoreetidel olemas, see on Uus Testament. Selle järele korraldavad nad oma elu, selle normi valgusel vaatlevad nad oma hingeelu avaldusi, kontrollivad oma mõtteid ja loevad sellest välja ka direktiive askeetlikuks eluks. Tüüpiline on anahoreet Abdišo, kes rändab, kepp käes, ja alati väikeses paunas kannab endaga kaasas evangeeliumiraamatut. Oma koolkonna rajanud Aleksander Akoimetes lahkus ühiskonnast eesmärgiga kuuletuda Pühakirjale ja nii tema kui ta õpilased ei kanna midagi muud kaasas kui ainult pärgamendilehti (PO 6 663, 682), ja mõnedel anahoreetidel on see isegi risti asemel alaliselt kaelas rippunud (BG 2 506).
Kõige radikaalsemad anahoreedid tahavad oma askeetlikku võitlust pidada täiesti üksi. Nestoriaani piiskopi Marga Toomase (9. sajand) juures esineb episood ühest säärase vaatega askeedist, nimega Mar Jakob, kes deklareerib oma seisukoha paljude teiste eest: anahoreet ei ela selleks, et korrigeerida teiste elu, vaid ainult omaenda hinge eest hoolitsemiseks (BG 2 62). Meie ees seisab põhimõtteline anahoreet, kes sammukestki ei taha astuda iseenesest kaugemale ega leia teed isegi teiste anahoreetide juurde. Niinive Iisaki juures 7. sajandil võib näha, kui pedantselt hoiduti kokkupuutumisest teiste anahoreetidega (DPR 178, 313).
Suurem osa anahoreete olid oma vaadetes mõõdukamad, ei püüelnud ülepingutatud isolatsiooni järele ja nii askeetide kui ilmalikega suhtlemises lubasid enestele reservatsioone. Abi vajanud inimesed otsisid neid oma hädas üksikutest kohtadest üles ja ka anahoreetide endi vajadused sundisid neid vahetevahel asulaid üles otsima, et müütada oma käsitöid. Ka on kuulsad askeedid eneste ümber tõmmanud kokku õpilasi. Anahoreet, kellest Theodoretos jutustab oma teoses Historia religiosa, ei saada neid küll tagasi, kuid nende õpetamises ta näeb siiski midagi, mis tema ülesandega kokku ei sobi. Kartuses, et see võib tema enese rahule ohtlikuks saada, annab ta õpilased üle õpetajale, kes selle ülesande enese kätte võtab (PG 82 1328, 1340). Tavaliselt võtavad anahoreedid siiski õpilasi enese hooleks ja lubavad enese ümber õpilastest auditooriumi. Kuulus naisanahoreet, kellest Sahdona räägib, tõmbab isegi mehi enese juurde õppima. Kuid õpilaste võtmisel peavad anahoreedid ikkagi silmas vabadust ja individuaalsust suhtlemises ja kasvatuses.
Veel samm edasi ja tekib juba anahoreetide asula. Mar Jaunani ümber koguneb anahoreete, kuid nad on enesele põhimõtte teinud, et igaüks elab teisest kaks miili täiesti eemal (AMS 1 509). Kes ei ole nii pedantselt ettevaatlik kui Mar Jaunan, on anahoreetide kongid üksteise lähedale asetada lubanud. Säärane anahoreetide asula kannab süüria keeles nimetust hīrtā, mis vastab kreeka sõnale laura (BG 2 60). See võis tekkida anahoreedi ümber ka tema õpilastest, kes oma meistri juurde elama jäid. Kuigi siin vahest mõndagi küsimust üheskoos arutati, ei olnud veel anahoreesi piirid ületatud. Nendes üksteise läheduses asuvates kongides elab vabadus ja individuaalsus ning jääb ikkagi domineerivaks. Viimselt otsustab siin iga anahoreet ise oma küsimuste üle, valib enesele vabalt askeetliku autoriteedi ja järgneb tema eeskujule. Seda astet ei saa paremini iseloomustada kui Mar Saba oma vastuses ühele abtile: „Isand isa! Sina juhid, kandes hoolt laste eest, mina olen aga juhtide juht. Sest igaüks neist, kes mulle alluvad, on juht, olles isevalitseja oma kongis.“
Anahoreetide eluasemetena olid valitud väga mitmesugused kohad eemal inimeste asulatest. Sahdona alustab oma teost nimetades neid, kes elavad maa pragudes, koobastes, maa sees ja kaljudes, orgudes ja mäetippudel. Eriti aga on meelitanud anahoreete kõrbe üksindus ja vaikus. Kõrbete ääremaad, mis lähemal veele, on olnud otsitumaid asukohti. Neid ülistab Efrem ja nimetab neid palju paremaks viljakandvast kultuurmaast. Niinive Iisak võrdleb retooriliselt maailmast põgenevat anahoreeti linnuga nimega hurbā, kes on rõõmus, kui jätab seljataha kohad, kus elatakse, ja pääseb kõrbesse (DPR 326). Samuti Sahdona järgi on kõrb kõige kohasem asupaik anahoreedile. Eriti aga mäed ja koopad on anahoreetidele erilise külgetõmbejõuga olnud ja neid eneste ümber koondanud. Vanasemiitlikud ja süürlaste hulgas laialt levinud populaarsed vaated mägede ja koobaste jumalikkusest kutsusid anahoreete ka teadlikult sinna oma asupaiku rajama.
Mõnedel anahoreetidel oli veel erilisi nõudeid asukoha üle. Nood ei tahtnud ka looduse ilust midagi märgata ja valisid oma eluaseme selle kohaselt. Theodoretose juures jutustatakse kahest askeedist nimega Eusebios ja Ammianus, kes istusid kõrgel kaljul, kus üks neist luges evangeeliumi ja teine seletas. Kaljult avanes ilus vaatepilt alla väljadele ja lagendikkudele, kus külvajad olid parajasti ametis. See pilt oli nõnda paeluv, et Eusebios ei pannud tähelegi loetud evangeeliumi ja seda uuesti pidi loetama. Sellest vahejuhtumist teeb anahoreet enesele reegli, mitte iialgi enam vaadelda ümbrust, lasta silmi puhata kaugustel, ei rõõmu tunda taeva ilust ega tähtede väest. Ta rajab oma elamise tihnikusse ja kasutab seal ainult kitsast rada, mis ei luba tal kaugemale näha (PG 82 1344cd). Mar Markose kohta on tähendatud, et ta oli otsinud elukoha säärasel mäel, kus ei olnud ühtki looma ega lindu, mis talle loodusest oleks heameelt valmistanud (ZA 1897, 168) või jälle teise anahoreedi kohta, et ta koobas asus nõnda valituna, et sinna ei olnud näha ei päikest, kuud ega tähti (AMS 1 453).
Ka asulate ja külade läheduses leidsid anahoreedid enestele elukohti ning ka vanad kastellid pakkusid eluaset. Hiljem islami ajal on küll need kastellid suurelt osalt anahoreetide kasutada jäänud, millest Aleksander Akoimetese eluloos on juttu. Neid oli Rooma ja Pärsia piirimaile ehitatud kaitseks barbarite eest, 10 kuni 20 miili üksteisest eemale (PO 6 683). Varemed on askeetidele ikka andnud soodsat ulualust, samuti ka hauad. Paljud hauakambrid vanade linnade ümbruses, mis kristianiseerimise edenemisega olid maha jäetud, pakkusid munkadele sobivat peavarju. Viimased võisid olla eriti ahvatlevad olla veel oma hoiatuskirjadega, mida paganuse ajal haudadele asetati hoiatuseks sinna tungimise eest ja ähvardades jumaluste - askeetide silmis deemonite - kättemaksuga. Mõnikord on anahoreedid tulnud ka asulate lähedale. Mar Narsai tuleb kirikusse, mis nähtavasti asub külast eemal ja on vahepeal pärsia usku maagide poolt üle võetud. Ta puhastab selle, kustutab seal süüdatud tule ja asub sinna elama (AMS 4 173). Püha Aleksise loos on askeet asetatud elama kirikusse, kus ta teeb omi askeetlikke harjutusi. Samale kombele viitab hiljem Usama ibn Munqidh, kes kirjeldab islami askeete, kes elasid mošee nurgas.
Mõningad keskused koondasid eriti rohkel arvul anahoreete enda ümber. Nii on Antiookia ümbrus anahoreetidega tihedalt asustatud, millest juba neljanda sajandi oraator Libanios kirjutab oma kõnes „Templite eest“. Vahest aitas ka see osaliselt kaasa, et linn kristlaste silmis oli religioosse tähendusega ja „Jumala linna“ all tuntud. Linna ümbruses asuv mäestik sobis kõigiti anahoreetidele asulaks. Siin on mõne aasta ka Johannes Chrysostomos ühe anahoreedi juures elanud ja hiljem ka iseseisvalt (PG 47 18). Ühe sündmuse tõttu, mida põhjustas konflikt linna elanikkonna ja Theodosius Suure vahel jaanuaris 387. aastal, on juhus kuulda tuhandetest linna ümbruses asuvaist anahoreetidest. Johannes Chrysostomos jutustab, et lugematud anahoreedid on linna ümbruses olevaist mägedest linna valgunud, et turuplatsil avalikult rahva eest paluda (PG 49 172). Theodoretose järgi elasid seal süüria mungad, sest üks juhtiv askeet räägib keisri saadikutega linnarahva kasuks süüria keeles (PG 82 1400).
Teiseks, vahest veelgi suuremaks anahoreetide keskuseks on olnud Edessa. See linn on kaunistatud veel suurema oreooliga kui vanim kristluse tsentrum (JSHS 5 736) ja süüria kristlaste hulgas lugupidamises olnud kui püha linn (CMS 2 465). Edessa kui Süüria kristluse esimesest kantsist jutustab populaarne Addai legend. Selle järgi olevat Edessa kuningat Abgar V vaevanud leepra ja ta kirjutanud Jeesusele kirja, milles ta teda kutsus Edessasse ennast ravima. Jeesus oma vastuses kirjutas, et pärast oma maise missiooni lõppu saadab ta oma õpilase Addai, kes kuninga terveks ravib. Pärast terveks saamist olevat Abgar hakanud kristlaseks. See legend esineb Eusebiose Kirikuloos (1.13) ja süüriakeelses dokumendis Addai õpetus.
Juba looduslikult pakkus Edessa linna läheduses olev mäestik askeetidele väga soodsaid kohti elutsemiseks. Loode poolt tulevad mäed libamisi kuni linna müürini ja mägedes on loodus valmistanud haruldasi eluasemeid. Kalju on siin nii läbi uuristatud koobastest ja käikudest, et tuletab meelde koobaslinna (ZDMG 1882 142). Siia on mungad varakult end kinnitanud, et koos surnutega seda paika jagada. Siin on ka Efrem elanud ja vahest juba tema ajal oli see mäestik juba nimekas anahoreetide tsentrum. Igatahes, kui palverändur Aetheria 386. aastal tuli Edessasse, oli mäestik munkade eluasemena juba tuntud. Kuuenda ja seitsmenda sajandi vahel jutustatakse Marutha eluloos paljudest linna ümber asuvatest anahoreetide kongidest (PO 3 70). Sellisena on Edessa anahoreetide keskusena toiminud sajandeid. Ühe armeenia allika kaudu on näha, et veel kümnenda sajandi kolmandal veerandil oli Edessa ümbruse mäestik olnud anahoreetide poolt samavõrra otsitud. Ühe Johannes Zimiscese sõjakäigu puhul araablaste vastu Mesopotaamiasse on ta Edessast mööda läinud ja põhjusena on tahetud näha, et ta ei tahtnud häirida mägedes asuvaid anahoreete.
Teistest tähtsamatest keskustest on raskem midagi öelda. Mõningate tunnuste järgi on Süüria-Araabia kõrbe ääremaad olnud tihedalt asustatud anahoreetidega. Siin asusid ka vanad fordid, mis Rooma garnisonide poolt maha olid jäetud ja anahoreetide poolt kasutamist leidnud. 9. sajandil elanud Pärsia ajaloolane Ahmad Ibn Jahja al-Baladhuri oma Maade vallutamise raamatus kirjutab, tuginedes varasematele autoritele, et nendes fortides elasid askeedid.
Mesopotaamias asus anahoreetide tähtsam keskus arvatavasti Mosuli lähedal mäestikus, kus üks kandis nime Alpheph. Askeet Mar Behnami loost on näha, et seal on varakult olnud suur anahoreetide koonduskoht, kus nii üksikelamuid kui laurasid on tihedalt asunud. Mägi saanudki sellest oma nimetuse, et seal tuhandeid anahoreete on elutsenud - küll pragudes, küll koobastes ja laura’des (AMS 2 400). Kas seal ka hiljem anahoreetlus on domineerinud, sellest allikad vaikivad.
Nüüd on veel vajalik üht pilku heita anahoreedi päevasesse tegevusse. Selleks toob 13. sajandi süüria autor Barhebräus ühe Jawna anahoreedi päevakorra, mis koosneb elementidest nagu need sajandeid varem olid kindlaks kujunenud. Anahoreedi päevane tegevus on korraldatud seitsme tunnipalve alusel. See algab esimese tunnipalvega päikese tõusul, kui anahoreet retsiteerib neli peatükki evangeeliumist. Kuni kolmanda tunni kätte jõudmiseni tegeleb ta palve ja mediteerimisega. Siis peab ta teise tunnipalve, nagu on kolmandale tunnile ette nähtud. Kuni kuuenda tunnini tegeleb ta käsitööga, kui tal seda on, selle puudumisel andub ta mediteerimisele. Järgneb kolmas tunnipalve lõuna ajal, mille järel ta vähe magab, et öösel vigiiliaks olla mitte väga väsinud. Uuesti võtab ta ette käsitöö kuni üheksanda tunnini. Selle järel peab ta neljanda tunnipalve ja retsiteerib kolm peatükki evangeeliumist ja kuni päikese loojanguni on ta palves. Järgneb viies tunnipalve, st. õhtupalve ja ajavahemik kuni öö teise tunnini kuulub jälle palvele ja meditatsioonile, millele järgneb kuues tunnipalve. Siis, olles maganud kuni keskööni, tõuseb ta ja peab viimase tunnipalve. Nüüd asub ta valvama ega või enam magada (ESM 542jj).
Säärane on pilt anahoreedi tavalisest igapäevasest tegevusest. Vaheldust on siia toonud pühapäev, kuigi mitte kõikidele. Armulauast osasaamine kutsus anahoreete kloostrikirikusse. Anahoreetide juures on olnud vaade, et pühapäeviti või igal teisel pühapäeval koguneti kloostrisse (BG 2 268). Kloostrite läheduses asunud anahoreedid on sellest nõudest muidugi kõige paremini kinni pidada saanud. 7. sajandi munk Dadišo Katraja kirjeldab ühe anahoreedi ettevalmistumist selleks puhuks. Tund enne gongi löömist seab ta korda oma kongi ja mõtleb selle üle, kuidas oma sisemust hoida juhu eest, mis teda teel kloostrisse ja tagasi võiks eksitada. Kui gongi heli kostab, heidab ta seinal rippuva risti ette põlvili maha ja palvetab Meie Isa ja veel ühe palve sellele lisaks. Siis ta tõuseb, kallistab ristikuju, suudleb ja põlvitab. Sulgenud kongi ukse, tõstab ta ukse ees silmad ja käed taeva poole ja palvetab 140. psalmi, tähistab end ristimärgiga, ühtlasi ka oma tee, ja algab teekonda kloostrisse. Sealjuures ta oma silmi ei pööra teelt kõrvale rohkem kui 1-2 küünart (OrChr 1934 198).
Osa anahoreete on armulaua pärast harvemini kongist lahkunud, iseäranis need, kes elasid kloostritest kaugel. Tõenäoliselt on neist osa iseenesele armulauda pühitsenud, nagu võib järeldada selle vastu sihitud poleemikast (ALCS 2 66). Iseenesest ei olnud ju armulaua pühitsemine seotud eriliste raskustega, sest selle elementidena süüria kirikus ei kasutatud hapnemata leiba, välja arvatud üksikutes provintsides, vaid toiduaineid ja hädakorral piisas isegi ühest ainsast elemendist - leivast (ROC 1912 153). Teine osa anahoreete aga ongi korrapärasest armulauast ilma jäänud. Leidus arvatavasti küllaldaselt sääraseid anahoreete, kellest räägib Theodoretos, kes juba ammu olid igatsenud armulaua pühitsemise järele ja kelle kongis Theodoretos ise on seda talitust toimetanud (PG 82 1430).

Koinobiitlus

Klooster ja selle korraldus

Koinobiitluse all mõistame askeetlikku eluvormi, milles ühtlasi on hindamist leidnud kogukondlik mõtlemisviis ja kollektiivne tegutsemine. Askeetide ühiskond moodustab kloostri, süüria keeles dairā. Selle tavaliselt esineva nimetuse kõrval tuleb ette ka ’ūmrā, kuid erilist kindlat vahet mõistete tarvitamisel ei või märgata. Mar Benjamin oma eluloos saab ilmutuse ehitada ’ūmrā, kus aga elavad teise sõnaga tähistatud mungad (dairāiē) ja see ’ūmrā näib kõigiti olevat sama mis dairā (ZA 1897 82j). Tihti tarvitab mõlemaid nimetusi üks ja sama autor sünonüümidena. Mõlematel nimedel on aga veel laiem tähendus - see ei tähenda ainult kloostrit, vaid tihti väikest elamut ja ka kongi. Ka üksikaskeedi jaoks ehitatud elamut on ühe raidkirja järgi nimetatud dairā.
Kloostri eesotsas seisab abt, süüria abbā või rabbā, ladina magister. Ühenduses pronoomeniga rabban „meie isand“, ladina magister noster. Veel esinevad abti nimetusena „kloostri pea“, süüria rīš dairā ja kreeka koinobiarcha ning „koja valitseja“, ladina vir gubernator domus. Abtil asub kogu raskuspunkt kloostri elu kujundamisel. Võis ka vahel juhuseid olla, kus kahel kloostril oli üks ja sama abt (BG 2 214), või jälle ühes kloostris kaks abti nagu Publiose kloostris. Seal oli olukord tingitud rahvuslikust erinevusest, kus süüria ja kreeka keelt rääkivale grupile oli oma abt (PG 82 1356). Sellised juhtumid olid siiski haruldased - reegliks jäi kogu kloostrielu juhtimise tsentraliseerimine ühe abti kätesse.
Abti ametisse seadmine toimus mitmel viisil. Üks osa abte valiti kloostri kogukonna poolt nõnda nagu Mar Mattai kloostri askeedid (AMS 2 441). Bütsantsi võimu all asuvate kloostrite kohta seisab keiser Justinianuse seaduste järgi kloostri eesotsas abt, kes on valitud kloostri kogukonna poolt ja piiskopi poolt kinnitatud (Codex Justinianus I 3 46). Veel hiljem, islami võimu all valisid kogukonnad eneste seas silmapaistvamate seast abte (BG 253). 9. sajandi Marga piiskop Toomas jutustab isegi ühest vanast kombest kloostris, mille järgi kogukonna poolt valitud abti võis ka vallandada. Nimelt ei löödud kloostris gongi ilma abti korralduseta. Lõi aga mõni munk seda omal algatusel, siis tähendas see abti vallandamist (BG 54). Seda tuli nähtavasti ka hiljem ette, sest 9. sajandi algul piiskopi Išobarnuni seadustekoodeksis on kõnet kloostri abtist, kes on valitud ja keda ei tohi mitte vallandada, kui ta oma ametit on kohusetruult ja eeskujulikult pidanud (SR 2 151).
Teine osa abte on eelkäija poolt määratud. Tavaliselt on see surivoodil toimunud, abti isikliku autoriteedi kaudu. Nõnda määrab Johannan bar Aphtonia oma surma eel enese järeltulijaks Aleksandri. Mõnes kloostris on see komme saanud traditsiooniks. Mar Šabrišo kloostris näeme 7. sajandi kolmandal veerandil abti Henanišo, kes kutsub kõik vennad surivoodi ümber, annab neile viimaseid näpunäiteid ja määrab oma järglaseks Johannani. See mõnekümne aasta pärast määrab uueks abtiks Šubhalmarani, kes omakorda valib Pranse; korra Pranse järel valitakse, et hiljem jälle endise traditsiooni juurde tagasi minna (SS I 196, 200, 204, 209, 214). Säärane järeltulija määramine näib väga levinud olevat nii jakobiitide kui nestoriaanide juures. Üks stseen on jutustatud 10. sajandi Rabban Musha kloostrist, kui ta enne oma surma ühel ööl tuleb Rabban Jussefi juurde ja paneb kaasa võetud reliikviate paki tema Uuele Testamendile ja ütleb, et Issanda tahtmine on see, et ta peab järglasena kasutama neid reliikviaid (ROC 1897 402).
Alles siis, kui kloostri kogukond mõningatel põhjustel ei tulnud toime abti valimisega ja kui erilised põhjused seda nõudsid, on ka piiskopid abte ametisse määranud. Mar Šabrišo surma järel 663/664 ei tuldud toime abti valimisega ja kedagi ei olnud ka määratud. Kui katoolikos Giwargis tuli kloostrisse, oli klooster veel ilma abtita ja ta määras siis selleks Mar Henanišo. Vahepeal aga oli klooster ilma abtita olnud juba 13 aastat (SS 1 191).
Seega oleme juba kokku puutunud kloostreid kontrolliva võimuga, mida kirik teostas piiskopi kaudu. Ajal, mil kloostrite küsimused ulatusid juba sinodite kaanonitesse, ei ole kloostrid enam autonoomsed asutused, vaid on seatud piiskopi jurisdiktsiooni alla. Sellel küsimusel on küllaltki pikk ajalugu selja taga, kuni viimaks keiser Justinianuse seadusandluse tõttu jõudis lõppstaadiumi, mis seaduslikult asetas kloostrid ja mungad piiskopliku jurisdiktsiooni alla. Teatavasti üks tähtsamaid küsimusi Chalkedoni kirikukogus oli kloostrite ja kiriku vahekorra normeerimine. Kontsiili kaanonite järgi lahendati päevakorrale kerkinud küsimus kirikule soodsalt, kuna kloostrid seati õiguslikult alluvasse vahekorda kohapealsete piiskoppidega, kes pidid valvama nii nende tekkimise kui ka likvideerimise üle. Justinianuse seadustes anti piiskopile piiramatu võim ja seadus ei tunne siin mingit erandit, neile on võõras ka selliste kloostrite institutsioon, mis alluks otseselt metropoliidile või patriarhile. Piiskop valvab kloostri elu ja tegevuse järele, ta on vastutav abti tegevuse ja kaudselt kogu kloostri personali tegevuse eest. Ent samuti on tundemärke, mis näitavad, et need otsused pole ometi nõnda palju tagajärgi andnud, kui neilt oodati. Kloostrid võisid siiski nii mõneski suhtes oma autonoomsust alal hoida tänu oma senisele tähtsusele ja asendile kiriklikus, avalikus ja isegi poliitilises elus.
Justinianuse seadustega piiskopile antud võimust on kõige olulisem abtide ametisse kinnitamise nõue, kes oli juba oma eelkäija või munkade poolt valitud. Varemalt ei olnud piiskoplik kinnitus nõutav olnud, sest ka Chalkedoni kirikukogu ei pidanud seda tarvilikuks ega muidugi olnud see komme ka süüria kirikus varem tuntud. Peale selle eesõiguse omandas piiskop veel teisigi võimalusi kloostrielu korraldamiseks. Üks tähtsamaid privileege oli kohtupidamise õigus munkade asjade lahendamiseks. Juba viienda sajandi algusest pärinevad, Edessa piiskopi Rabbula sätestatud Kaanonid munkliku elu reguleerimiseks, mis keelas munkadel minna ilmalike kohtunike juurde. Seesugune olukord sai seadusliku sanktsiooni Justinianuse poolt, mille järgi munkadega ühenduses seisvad protsessid ei kuulu enam harilike tsiviilkohtute kompetentsi, vaid lähevad kõik kohaliku piiskopi kätte otsustamiseks.
Ka visitatsioonide kaudu oli piiskopil võimalik kloostrielu üle valvet pidada. See oli kirikus juba vana komme, et piiskopid kloostreid ja askeete visiteerisid. Kuuleme, et juba Jeruusalemma piiskop Juvenalis (surnud 458) käis paastuajal Palestiina kloostrites ja visiteeris askeete. Tiberiuse ajal tuli patriarh Damianus Süüriasse, et visiteerida kloostreid (CMS 2 344) ja patriarh Severuse ajal on samuti kloostrite visitatsioone peetud (PO 7 719). Justinianuse uus korraldus andis kindlasti hoogu sääraste visitatsioonide toimepanemiseks, et selle kaudu piiskopi kontrolli kloostrite üle teostada. Justinianuse seadused korraldasid kloostrite elu Süüria kirikus nii palju, kui nende maa-alad kuulusid Rooma riigile. Piiskopid võimu vahetalitajatena olid ka ise valvel oma õiguste teostamise ja säilitamise eest, sest riik oli neile võimu ja toetuse andnud.
Idapoolsete nestoriaanide kloostrite õiguslik vahekord kirikuga oli peaaegu samasugune. Ajal, mil kloostrite küsimused said sinoditel kõneaineks, ei olnud need enam autonoomsed, vaid allutatud piiskoppide juhtimisele. Išojahb I kaanonitest aastal 585 loeme, et ükski kristlane ei tohtinud ilma piiskopi loata kloostrit ehitada. Need, kes kloostreid ehitasid ja sisustasid, ei saanud sellega oma käsutusse mingeid eesõiguseid, ei abti ametisse panna ega vallandada, vaid võisid tegeleda ainult kloostrile vajalike majanduslike asjadega. Õiguslik peremees oli piiskop, kelle jurisdiktsiooni all vastav klooster asus. Viimselt oli ainult piiskop see, kes kandis vastutust kloostri hüveolu eest ning pidi muretsema väärnähtuste kõrvaldamise eest - valvama korra järele, karistama ja ebasobivaid isikuid kloostrist välja saatma. Küll aga esinevad nestoriaanide juures juhud, kui kloostrid olid piiskopliku jurisdiktsiooni alt vabaks saanud või end vabaks teha osanud. Sellised kloostrid allusid juba otseselt patriarhile, nagu näiteks Nisibise kloostrikool, kuulus Rabban Hormizdi klooster ja veel terve rida kloostreid, millest Marga piiskop Toomas loeb üles kümmekond. Isegi jakobiidid Pärsias tundsid sääraseid kloostreid, millistesse sageli oli maetud patriarh või katoolikos (ALCS 2 99).
Kloostri elukorralduses ja siseelus oli abt omas kloostris ikkagi täielik peremees. Justinianuse seaduse järgi oli tema monarhiline võim küll piiritletud, kuid süüria abtil oli suurem mõju oma isikliku autoriteedi tõttu. See võimaldas tal segamatult täita oma ülesandeid nii kogukondlikul kui vaimsel juhtimisel ja õhutada teisi järeleaimamisele. See, mida Efesose Johannes on abt Simai kohta kirjutanud, kuidas ta alaliselt õhutab ja kehutab oma alluvaid askeetlikule elule, maksab iga abti kohta. Mar Sabrišo käib oma kloostris igal ööl ühest kongist teise, et kinnitada oma vendi vaimulikes võitlustes (SS 2 183) ja Rabban Johannan külastab aeg-ajalt askeete, kes elavad kloostri ümbruses, kaljudes ja kõrbes (ROC 1898 173). Abti korraldused on vankumatud käsud ja vastavalt sellele on alluvate vooruseks sõnakuulmine. Näib aga siiski, et individuaalsust ei ole süüria kloostrites täielikult tahetud hävitada ja sõnakuulmisest erilise voorusena tehakse süüria munkade juures harvemini juttu kui mujal. Ka demokraatlik printsiip ei ole taganenud ega andnud täielist voli monarhilisele. Vajaduse korral oli mõõduandvaks enamuse vendade otsus ja arvamine. 10. sajandi abt Rabban Busnaja ei talita omapead, kui asetab kloostri kongi oma askeediks hakanud elatanud ema, vaid muretseb selleks vendade kogukonnalt loa (ROC 1897 394).
Abtil lasusid peale kasvatuslike ja hingehoidlike murede veel ka ühise elu küsimused. Abti valimise kriteeriumina mainib katoolikos Išobarnun esimesel kohal muretsemist kloostrivendade eest (SR 2 151). Kui lugeda lugudest, kuidas tuli muretseda järgmise päeva eest, kuidas oli majapidamises vaja hoolt ja kuidas tunti rõõmu annetustest ja andidest kloostrile, saab selgeks abti koorma raskus ja võib vähem imestada Mar Jaunani sarnaste askeetide üle, kes põgenes kloostrist kartuses, et teda ühe ennustuse kohaselt seatakse abtiks (AMS 1 484). Mar Pranse oli eelkäija poolt määratud Mar Sabrišo kloostri abtiks, kuid ta pidas ametit ainult niikaua, kuni talle kahest vennast määratud valve teda kinni pidada suutis (SS 1 204).

Kloostrisse astumise tingimused

Küsimusele, kas kloostrisse astumisel olid tähtsad ka vanusepiirangud, ei anna askeedid ühtlast vastust. Dokumentidest on võimalik leida rida tekste, mille järgi on selge, et üks osa kloostreid on kategooriliselt selle vastu olnud, et lapsi sinna vastu võetakse. Sambapühak Danieli eluloost kuuleme, et viieaastast poissi ei võetud kloostrisse vastu, kuigi poiss oli muidu silmapaistvate vaimuannetega ja lisaks oli veel sündinud imemärk (AnBo 1913 124). Ka Mar Augen ei võta kloosrisse vastu pakutud last, vaid läkitab ta kooli (AMS 3 423). Johannes bar Aftonia eluloos abt vastab Aftonia emale, kes tuli palvega tema poeg kloostrisse vastu võtta sõnadega, et naine nõuab isade eeskirjadest üleastumist. Nestoriaanide juures oli laialt levinud Aabrahami kloostri reegel Dadišo redaktsioonis, et poisikeste vastu võtmisest kloostrisse tuleb keelduda. Ühes Dailomaja homiilias on munkadele keelatud igasugune kokkupuutumine poisikestega. Mar Saba kloostri reeglis on selgelt öeldud nõue, et kloostrisse võetakse vastu ainult noormehi, kellel on juba habe kasvanud: „Mitte mingil juhul võtta kloostrisse eunuhhi või habemetut!“ Omaenda eluloo järgi ta saadab lapsed naaberkloostrisse, kus distsipliin ei olnud nõnda karm. Mattai kloostris veel 7. sajandi lõpul ja 8. alguses oli vali kord, nõnda et noori ei võetud seal üleüldse vastu.
Kuid laste kloostrisse vastuvõtmise kohta ei puudu ka vastupidised teated. Allikates leidub märkusi, milledest järgneb, et sellal oli ka lastega kloostreid (AMS 2 467). Naisaskeet Febronia eluloos on öeldud, et ta oli kaheaastane, kui teda toodi eestseisjanna kätesse (AMS 5 579). Ühe eluloo järgi on kord juttu kloostrist, kus elas ainult kaks askeeti, üks vanake ja teine seitsmeaastane poiss (AMS 4 527). Teisal esineb askeet, kes eluaeg on kloostris elanud ja sinna sattunud juba viieaastaselt (AMS 4 527). Samuti on mõnestki tuntud askeedist teada, et ta juba väiksena on kloostrile üle kasvatamiseks (PO 3 64; ROC 1914 421). Askeet Jakob Baradai eluloos loeme, kuidas tema isa lapse viib kloostrisse ja annab kasvatuse Mar Eusthatiose kätesse. Poiss jääbki kloostrisse ja kui ema tahabki oma poega näha, siis poeg enam mitte. Tihti vanemad, kes asusid kloostrisse, võisid saata sinna ka oma lapsed. Rabbula eluloos olid ta pojad siis veel väikesed kui ta otsustas kloostrisse minna; ta õpetas neid vähe ja andis nad üle kloostrile (AMS 4 404). Ka leidub jälgi kombest, et laps, kes on terveks saanud munga arstimise läbi, antakse askeedile.
Veel on tuttav komme lapsi kloostrile tõotada. Steriilne naine tuleb Rabban Bar Idta juurde abi otsima. Rabban küsib, kas ta tahab ühte või kahte poega, ja kui peaks olema kolm, kas ta annab siis ühe askeedile. Naine tõotab seda. Nõnda sündiski ja hiljem toob ta ühe poja kloostrisse, kellest saab askeedile õpilane nimega Bar Daira, „Kloostri poeg“ (HRH 2 262j). Seda kommet - lapsi kloostrile kinkida - võisid soodustanud olla Vana ja Uue Testamendi eeskujud kui ka Talmudist tuttav juutide traditsioon, kus isal oli õigus oma poega enne 13 eluaastasse jõudmist askeediks ehk nazīriks pühendada (Mišna, Sota 3.8). Kindlasti ei ole aga vastu võetud lastes nähtud munki, vaid nende kasvatust juhiti alles selles suunas ja muidugi alles täiskasvanult võidi neid munkadeks vastu võtta.
Ka mõningaid tingimusi oli kloostrisse astumisel üles seatud. Nõnda nõudis Mar Dadišo oma kloostrisse astumisel lugemisoskust. See nõue ei olnud muidugi üldine. Aga enam-vähem üldine oli sisse astuda soovijal oodata laskmine, et ära hoida juhuseid, kus silmapilgu vaimustusel kloostrisse astuti, ilma sisemise kutsumuse ja ilma olukorda põhjalikult kaalumata. See komme oli nähtavasti kuulsalt Egiptuse neljanda sajandi mungalt Pachomioselt üle võetud, kes kloostrisse sisse astuda soovijaid kauaks ajaks ootamisproovile pani (PL 50 283).
Ka pidi süüria kloostrites teatud aeg mööduma enne, mille jooksul uuriti lähemalt järele sisse astuda soovinud isiku kohta. Selle tegi vajalikuks asjaolu, et kloostrisse astumisel usulistele põhjustele lisaks sugugi mitte harva ei esinenud ka hoopis teistsuguseid motiive. Allikatest selgub, et vanemad ja hooldajad saatsid lapsi juba noores eas kloostrisse, et vabaneda varanduse andmisest; abielupaarid, kes olid tüdinenud teineteisest, otsisid sel teel teineteisest pääsemist; orjad kasutasid võimalust oma peremeeste käest põgenemiseks ja kodanikud oma rasketest kohustustest vabanemiseks. Vähemalt piiskopid on rõhutanud, et sisse astuda soovija motiivide üle tuleks enne vastuvõtmist selgusele jõuda. Severuse kirjast Bassuse kloostri munkadele on näha, et vajalik oli veel kandidaadi mineviku uurimine. Järelekuulamine oli ka selleks vajalik, et ära hoida pärastisi sekeldusi isikutega, kellel oli pretensioone uustulnukate suhtes. Justinianuse seaduse järgi jäi orja peremehele õigus oma ori kloostrist tagasi viia, kui see oli talle kahju tekitanud ja ta leidis tema veel noviitsi seisuses. Katoolikos Išobarnuni seadustekoodeksis 9. sajandist öeldakse ühes pügalas nooruki kohta, kes kloostrisse on põgenenud, et tema vanematel on õigus viimast sõna öelda, kas jätta teda mungaks või viia tagasi koju. Mungad aga, on öeldud seal edasi, kes ei ole tema kohta pikemalt järele kuulanud, kuuluvad laituse ja häbi alla (SR 2 151).
Ei ole aga reeglit ilma erandita, sest leidus kloostreid, kus hoopis kergel käel ja päris hõlpsasti ilma pikema jututa ja järelekuulamiseta uustulnukaid vastu võeti. Uustulnukat hakkas tavaliselt õpetama väravahoidja munk, kes andis esimesi näpunäiteid kloostri korra ja jumalateenistuse üle (LES 1 9). See oli alles sissejuhatus. Nestoriaanide juures on traditsioon uustulnukat 50 päeva kestel erilisele proovile panna. Selle juba sajandeid tuntud kombe üle kirjutab Johannan bar Kaldun, et need kandidaadid pidid seisma vaevarikkas, raskes ja karmis töös ja sealjuures tundma, et nad ei ole väärilised kuuluma teiste hulka (ROC 1899 384).
Uustulnukad pidid kloostris novitsiaadi läbi tegema, enne kui nad täisõiguslike munkade hulka vastu võeti. Selle perioodi eesmärgiks oli tavaliselt raske järelekatsumise kaudu mungakandidaati ja tema tõsist tahet igakülgselt proovile panna ja välja selgitada. Noviits pidi pikka aega sõnakuulelikult perinde ac cadaver ehk justkui laibana kõiki nõudmisi täitma. Noviits oli nõnda seotud kloostri külge, et Pärsia jakobiitide kaanonite järgi oli tal isegi sel juhul keelatud kloostrist lahkuda, kui abt mõne ülesandega teda kuskile saadaks (ALCS 2 100). Sel ajal püüti ka noviitsi mõtteid ja tunge kontrollida, milleks oli kohane korrapärane piht. 10. sajandiks oli pihi nõue noviitside juures välja kujunenud kindlaks kasvatusvahendiks (ROC 1898 99).
Noviitsiaja kestvus oli üldiselt kindlaks kujunenud. Mar Dadišo reeglites oli selleks ette nähtud kolm aastat, nestoriaanid aga ei pidanud hiljem sellest enam täpselt kinni. Näiteks võis Rabban Busnaja nõutavat kolme aastat oma äranägemise järgi lühendada või pikendada (ROC 1899 389). Ka teised konfessioonid on kaldunud sinnapoole, et aega mitte päris kindlaks määrata. Pärsias võtsid jakobiidid noviitse mungaks vastu ühe aasta järel (ALCS 2 100). Efesose Johannese juures esineb kaheaastane katseaeg, mille kestel juba ilmnevad kandidaadi teatavad omadused. Samuti lubasid Justinianuse seadused anda noviitsile mungarüü varem, aga selle juures on vahet tehtud vabade ja mittevabade noviitside vahel. Viimasel juhul ja üldisema kahtluse korral, kui noviitsi päritolu kohta kindlad andmed puudusid, pidi ta ikkagi kolm aastat proovil olema.
Nõnda oli asjade käik normaaltüüpi kloostrites. Oli aga ka kloostreid, kus kohe anti mungarüü ja kus ka noviitsiaeg ei olnud tingimata vajalik, vaid ilma pikemata lubati isegi kongi elama. Mar Johannan bar Malke loos jutustatakse, kuidas kloostriülem (rīš dairā) kuuleb ta soovi astuda mungaks, kutsub kokku kõik kloostri 40 venda, kes uustulnuka eest palvetavad, teda mungarüüsse riietavad ja siis kohe kongi elama lubavad, kus kuue aasta jooksul ükski vendadest teda ei näinud, ainult kloostriülem (AMS 1 351). Seevastu leidus aga ka kloostreid, mille selektsioon oli tavaliselt palju valjem. Ühest säärasest kloostrist ja selle statuudist kirjutab Efesose Johannes. Kloostrisse soovijale esitatakse esmalt tavalised küsimused asukoha, perekonna ja sisse astumise motiivide kohta. Siis kästakse tal minna ja seista kloostri värava ees 30 päeva ja mõtelda selle üle järele, kas sugulased, naine, varandus või mõned muud põhjused ei kutsu teda maailma tagasi. Kui kandidaat jääb kindlaks oma otsuses, siis võimaldatakse tal tulla kloostrisse, osa võtta jumalateenistustest ja palvest vendadega, samuti nädalastest teenistuskordadest ja kõikidest kloostri lihtsatest töödest. Nõnda katsetatakse veel kolme kuu jooksul kandidaadi kavatsuse tõsidust. Teda kutsutakse jälle ja usutletakse, kas see kõik ei ole temale liiga raske, kui ta arvestama peab ka seda, et teda ootavad ees raskemad katsumused ja kiusatused, nagu ta seda kunagi varem pole näinud. Kui kandidaat avaldab ka nüüd vankumatust ja valmisolekut, asetatakse ta altari ette, palvetatakse tema eest ja tonseeritakse väike ümmargune laik kandidaadi pealaele. Talle teatatakse, et ta pole veel mitte munk, vaid kahetsev poenitent, kes peab oma varasemaid kombeid ja eksimusi kahetsema ja need unustama kolme aasta jooksul. Kui siis kandidaat usutlemise peale avaldab uuesti oma vankumatut tahet, jääb ta jälle kolmeks kuuks katsetamisele. Korratakse uuesti soovitust, et ta veel kord tõsiselt asjaolusid läbi kaaluks ja tagasi pöörduks ajal, mil on veel vabadus seda teha. Kui poenitent ka nüüd ei lase end eksitada, siis tonseeritakse tema pool pead ja alles aasta pärast kogu pea. Tal ei lubata veel riietuda mungarüüsse ega siduda vööd, ta kannab vaid õlest tuunikat, mis on seotud nööriga. Enne, kui ta saab kätte igatsetud askeedirüü, läheb mööda kolm aastat alates esimesest tonseerimisest. Isegi veel enne investituuri altari ees hoiatatakse teda ja manitsetakse kaaluda tagasipöördumise võimalust.
Säärane protseduur, mis meelde tuletab mõnes osas korda, mis kreeka munkluses on kehtinud hiljem, kehtis vahest ainult üksikutes kloostrites. Üldiselt ei olnud noviitsiaeg aga mitte väga raskeks tehtud. Marga Toomase juures leiame, et liikus ringi mingi askeetlike isade traditsioon, mille järgi noviits ei pea mitte palju teenima kloostris, et teda „kuradid ei vigastaks“ (BG 2 417).
Noviits, kes oli kuulekalt allunud abti korraldustele või selleks eriülesannetega varustatud munga juhtnööridele võis saada noviitsiaja möödumisel mungarüü skeema. See investituur oli pidulik, mil abt kogus kõik kloostrivennad kokku ja hümne lauldes riietati ta mungarüüsse, mis pidi sümboliseerima täiesti uue perioodi algust. Askeedi riiete vahetus tähendas endise inimese mahapanemist, seega metafoorselt surma maailmale ja tema ihadele, mungarüü selgavõtmine aga uut inimest uute ideaalide ja vaimset tüüpi eluga. Sellele mõttele on kohaseks illustratsiooniks vana riitus nestoriaanide juures, mille jäljed on tallel Marga Toomase kirjutises. Abt laotab villase tuunika põrandale ja asetab noviitsi sinna peale näoga ida poole ja ütleb talle, et see tuunika on haua sümbol ja maailm on nüüd tema jaoks surnud (BG 2 40). Ühes rüüga said mungad veel ühe välise tunnuse. Nimelt aeti mungaks saamisel maha noviitsi juuksed kui viimane tükk maailma, mis langes kääride all. See on tonsuur, munkade väline embleem. See riitus toimus pidulikult sellekohaste palvetega, mille järel askeet riietati ka mungarüüsse (AMS 5 394).
Marga piiskop Toomas teatab, et Abraham, nestoriaani munkluse reorganiseerija, on oma kloostris munkadele tonsuuri sisse seadnud (BG 2 40). Mõnes suhtes jääb tonsuuri küsimus siiski ebaselgeks. Kaanonid, mis on tuntud Nikaia araabia kaanonite nime all ja mis on tõenäoliselt esitatud aastal 410 Ktesiphon-Seleukeia kontsiili Maipherkati piiskopi Marutha poolt, räägivad tonsuurist segaselt. Vanemad andmed räägivad krooni kujuga tonsuurist. Seda kroonikujulist tonsuuri peame kujutlema mitte sellisena nagu Õhtumaal, kus lagipeast peale hakati juukseid pügama seni kui järele jäi juustest pärg, vaid alt äärest alates nõnda, et lagipeale jäi alles juustest mütsisarnane poolkera. Niipalju võime tonsuurist veel öelda, et munkade tonsuur oli väiksem kui anahoreetide oma (OrChr 1934 192). Nestoriaanide munkadest erinesid aga jakobiitide mungad, kes pügasid pea juustest päris paljaks. Barhebräuse nomokaanonis on see traditsioon registreeritud sõnadega „Mungad ärgu lõigaku juukseid, vaid ajagu paljaks kogu oma pea ning ärgu jätku sellele juuksekrooni“. Sel põhjusel ongi nestoriaanide juures jakobiitlike munkade kohta tarvitusel „raseeritute“ hüüdnimi, nagu see nimetus esineb juba neljanda sajandi Pärsia märtriaktides. Ka nunnad olid tonseeritud. See toimus altari ees pidulikult, kus nunnaga kaasas oli ka amica sponsae, kuid tonseeriti nõnda, et nunn selle juures oma nägu ei näidanud.
Tonsuuri ei ole ainult kloostrites tehtud, vaid seda on askeetide ringis iseendale antud, näiteks anahoreediks hakkamise eel. Näiteks kui Išosabranil oli valminud otsus rändaskeediks hakata, tegi ta selleks järgnevad ettevalmistused: kõigepealt muretseb karuse kuue, mis ulatub põlvini, siis kantud linase tuunika ja oma pea ehib ta „munkade auväärse tonsuuriga“. Need askeedid aga, kes valisid enestele elu üksinduses ja kongides eraldatud teistest, ei ole tonsuurist enam kinni pidanud. Rabbula eeskirjade järgi oli neil luba kasvatada pikki juukseid ja veel 7. sajandi lõpul mungad Mar Mattai kloostris, kes armastasid isoleeritud elu, kandsid pikki juukseid palmitud patsidena. Vahest on siin mõjunud kaasa vana komme jumaluse auks lasta juukseid kasvada.
Munga riietus, mis varasemal ajal polnud kaugeltki ühtlane ja kandis lokaalsete traditsioonide ilmet, kujunes ajapikku ühtlasemaks. Munga skeema oli põhiosas jämedast villasest riidest või karvadest valmistatud tuunika, vahest ilma käisteta, mis süüria miniatuuridel sageli Kristuse ristilöömise kujutustes on talle selga pandud. Kogu munga kostüümi võib näha Firenze süüria evangeliaari tiitellehel, mille kopeeris ja ilustas munk Rabbula Zagba kloostris Mesopotaamias aastal 586. Selle riietuse juurde kuulub veel vöö ja juba esimestel munkadel olla rihm niudeil olnud (AMS 1 506). Peas kandsid mungad kapuutsi, mida ka söömise ja jumalateenistuse ajaks ära ei võetud. Nagu ühel säilinud monumendil näha, kandis kapuuts otsa ees ristimärki. Risti, tavaliselt puuristi, kanti seljal ja jalas sandaale, tihti omavalmistatud. Kui siia veel juurde võtta kepp, siis ongi kõik, mis moodustab munkade garderoobi (AMS 3 450).

Elu kloostris

Kloostrisse astumisega ja mungaks vastuvõtmisega olid mungad ühtlasi oma liikumisvabaduse käest ära andnud. Vanemate mungareeglite järgi oli munkadel liikumisvabadus väga tugevasti piiratud. Juba Efrem keelab munki ümber hulkumast (Paraenesis 45). Abt Bassus, kelle reegli on säilitanud Theodoretos, keelab igasugustel põhjustel kloostrist lahkumise (PG 82 1469). Rabbula oli monofüsiitlike munkade liikumise suhtes väga karm; ta ei lubanud üldse kloostrist lahkuda ega ka külalisi vastu võtta ning abtid pidid selle järgi valvama, et sugulased kloostrisse omakseid külastama ei ilmuks ega tohtinud nad ka ise oma sugulasi külastada. Rabbula oli selles suhtes nõnda radikaalne, et ta isegi haiguse puhul ei lubanud keelust erandit teha ja kloostrist linna minna, vaid soovitas sel puhul oma valusid kuulekalt kloostris kanda. Samuti keelas Kyriakose kaanon valjult munkadel kloostrist lahkuda, ega lubanud seda teha isegi toidu pärast (ALCS 2 105). Missuguse pilguga vaadati ringi liikuvale mungale, näitab üks Rabbula kaanonitest, mille järgi ei tohtinud ümberjooksvale mungale osutada isegi kloostrite voorust - külalislahkust. Samasugusel karmil seisukohal külalislahkusest keeldumises asuvad ka Georgi nomaadipiiskopi kaanonid (ALCS 2 94). Mõnes kloostris oli vaade, et isegi sel juhul ei ole lahkumine lubatud, kui oli kavatsus astuda teise kloostrisse.
Nestoriaanide juures ei oldud munkade liikumise vastu nõnda karm. Abrahami reeglid keelasid munkadel ümber liikuda ja linnadesse minna, kuid see keeld ei olnud eriti resoluutseks tehtud. Haiguse puhul oli see siiski lubatud ja sel tingimusel, kui teised mungad seda lubavad. Dadišo valvas munkade liikumise järele ja karistas loata linna minejaid kolmel pühapäeval kahetsemiseks seismapanekuga, kusjuures korduvalt eksimise juures kolmandal korral kaalutakse, kas ülepea enam jooksikut tagasi võtta. Kuid nähtavasti loaga oli siiski võimalik välja pääseda. Igatahes ei ole nestoriaanidel nii suurt arusaamist säärasest valjusest kui jakobiitide poolel ja vanu harjumusi on ka Abraham ja Dadišo arvestama pidanud. Siin võib märgata suurt tungi liikumisele ja individuaalsus on end visalt painutanud korra alla. Liikumisvabadus on suurem olnud kui kirikule see meeldinud ja mitmetel sinoditel on kirikuvürstid teid otsinud, kuidas sellele piiri panna. Katoolikos Akaki ajal sinodil aastal 486 on protokollis näha, kuidas mungad liikusid külades ja linnades ja sinod otsustab selle keelata, kuna seal on piiskopid, preestrid ja diakonid. Need küsimused on ka hilisematel sajanditel kirikule muret teinud ja vastuabinõud pole olukorda kuigi palju muuta saanud.
Üldiselt, välja arvatud üksikud karmide traditsioonidega kloostrid, oli munkade liikumine lubatud kui abt selleks oma nõusoleku andis. Antiikmaailmas tuntud soovituskiri võeti nüüd appi munkade liikumise reguleerimiseks. Liikumiseks väljaspool kloostrit anti sel puhul soovituskirjana kaasa mandaat abti poolt. Piiskop Išojahb kirjutab oma diötseeesi munkadele: „Ärgu kellelgi olgu võimalust liikuda kloostrist kloostrisse ilma ülema loata ja kirjaliku soovituseta.“ Ka Justinianuse koodeks nägi ette, et mungad ja nunnad võisid piiskopi kirjaliku loaga linnadesse reise ette võtta.
Kogukondlik eluviis nõudis munkadelt ühe osa oma ajast töötamisele kogukonna kasuks. Välja arvatud kloostrid, kus põhimõtteliselt mingit majapidamist ei tunnustatud, omas suur osa kloostreid ka oma majapidamist ja ettevõtteid. Aja jooksul olid kloostritele tekkinud põllud ja maad, küll otse ümbruses, küll läheduses. Väga mitmel teel on neid saadud, küll kloostrisse sisseastujate kaudu, küll kingituste läbi, mida tehtud tänutäheks. Mar Gabrieli kloostrist kuuleme kui latifundium’ist paljude maa-aladega Nisibise ja Sarvani lähedal, millele lisaks omas klooster veel kogu küladegruppi, mille oli keiser Anastasius (valitses 491-518) kloostrile kinkinud. Sellise majapidamise kaudu aedades ja põldudel saadi produkte, mis vajalikud kollektiivseks eluks. Ettetulevad tööd pidi aga loomulikult kloostri jõududega tehtama. Selle kohta nõudis Dadišo omas reeglis, et kõik ühevõrra tööst osa võtaksid. Põllutööks omasid kloostrid tarvilikke riistu ja loomi, kuuleme ka muuladest ja kariloomadest (ROC 1898 305; AMS 1 369; BG 2 674j). On juttu Gabrieli kloostri paljudest kaamelitest, muuladest ja hobustest. Mar Gabrieli veskid asusid Šingari mäestikus, Gehenna jõe ääres, Sarvanis, Nisibises ja Harmasas. Suuremate veskite puudumisel on aetud läbi käsiveskitega (HRH 2 223).
Paljudel kloostritel on oma viinamäed olnud ja nende vaevanõudvate istanduste eest hoolitsesid mungad. Ühe kloostri viinamäge on kirjeldatud, et ta asus kloostrist eemal ja üks kloostri askeet Johannes, kes noorest peale oli askeesis elanud, oli selle hoole enese peale võtnud. Okstest oli ta enesele valmistanud väikese hüti, kus ta valvas ööpalvetes ja tegi oma askeetlikke harjutusi, kui tööst vabanes (BG 2 223). Oli kloostreid, mis omasid koguni mitmeid viinamägesid (ROC 1915 12). Veini valmistamine oli sissetulekuallikaks paljudele kloostritele. Sellega ühenduses on huvitav raidkiri, mis leitud al-Kafris, Bosras: „(See on) Atu püha elupaiga veinikelder“, mille kirjutanud munk või abt oli pärit Süüria Atu kloostrist. Kloostritel on olnud ka aedu ja istandusi mitmesuguste teiste viljapuudega, nagu pähklipuud, oliivipuud (BG 2 243) jne.
Majanduslikke töid ja töökäte rakendamist kloostris juhtis tavaliselt üks, kes oli selleks varustatud kohaste õiguste ja kohustustega. See juhtimise moodus esineb juba varakult koos kloostrite ilmumisega, et abti kõrval oli veel üks või rohkemgi abilisi, kellele langes tööjaotus ülalpidamise korraldamiseks. Juba Theodoretose juures esineb abtide kõrval veel teisi, kes neile on nähtavasti abideks (PG 82 1340). Ühes eluloos on mainitud Mar Mattai järglasena Mar Zakkaid, kellest järgmine (süüria terainā „teine“) on Mar Abraham (AMS 2 430). Sääraste abiliste hulgast tulebki otsida neid, kes korraldasid ja juhtisid kloostri majandamist. Hiljem kujuneb välja eri amet kloostri majanduse üle - ökonoom rabbaitā, milline sõna on ka araabia keelde üle läinud. Selle ametniku kätes seisis kloostri majanduse järelevalve, tööde korraldamine ja rahaasjade juhtimine. Samuti peab ta nende eest hoolt kandma, kes elavad kongides kloostri maa peal ja peab neid vähemalt korra kuus külastama. Nestoriaanide kloostrites olid samuti oma valitsejad, kes valiti askeetide kogukonna poolt (BG 2 215, 437). Mõnedes kloostrites võis neid koguni mitu olla, sest Mar Kyriakos seadis ametisse ülevaatajad, kes pidid valvama mittevaimulike asjade üle (BG 2 421; AMS 1 502). Peale ökonoomi oli veel ametimees, kelle ülesanne seisnes köögitööde korraldamises, nn hebdomadarius ehk süüria keeles sabbethaiā (AMS 4 521). Kui kloostris kujunes majapidamine väga laialdaseks, siis seati ametisse vastavalt rohkem eriülesannetega isikuid paljude töökäte juhtimiseks.
Süüria kloostri ühiskond ei koosnenud ainult askeetidest, kes end askeetlike harjutuste kõrval ka tööle pühendasid, vaid seal oli ka suur osa neid, kes olid valinud enestele alalise kontemplatsiooni ja isoleeritud elu kongis ega võtnud enam osa kogukonnale vajalikest kohustustest. Need olid habīšē ehk rekluusid. Rabbula kaanonite järgi oli säärane isoleerimine abtile alluvate munkade jaoks raskeks tehtud. Selle loa võisid saada need, kes kauaaegse ja ennastsalgava elu läbi kloostris olid eneses erilist pühitsuse astet ilmutanud. Tema on siiski ainuke autor, kelle juures on sellisest valjusest juttu, sest tavaliselt on rekluuse kõigiti soodustatud. Mar Abrahami reeglite järgi pidi ka siin kinni pidama demokraatlikust printsiibist ja selleks sammuks nõutama kloostrikaaslaste luba. See tundub ka loomulikuna, kuna rekluus sõltus kaasvendade teenimisest. Kongi asumine oli akt, millest kõik mungad osa võtsid ja see toimus vigiiliate, palvete ja armulaua pühitsusega (AMS 6 568). Kongi juurde, mis asus kloostris või selle lähedal mäestikus või kõrbes, kogunesid kõik vennad, et siis üheskoos rekluusi eest palvetada ja abt andis kaasa oma õnnistuse (HRH 2 172). Kui rekluus oli kongi ukse seestpoolt sulgenud, siis pani Rabban Busnaja ühe kivi väljapoole ukselävele, mis pidi sümboliseerima kivi Issanda haual selle tähenduseks, et rekluus on surnud sellele maailmale, on maha matnud oma elu ja pühendab end nüüd ainuüksi Jumalale (ROC 1899 390). Sääraseid rekluuse on kloostrites vahel olnud suurel arvul, nt 10. sajandil suures Rabban Busnaja kloostris oli neid Johannan bar Kalduni järgi koguni 150 ümber, mis tegi üle poole kloostri elanike arvust (ROC 1897 405).
Need kongid, kuhu rekluusid asusid, olid tavaliselt kloostri hoonetes. Oli ka üksikkonge, mis asusid eraldi, sest kuuleme ka, et rekluus loa saamise järel alles hakkas enesele säärast ehitama. Mar Giwargis ehitas oma kongi mõne päeva jooksul valmis ja tegi sellele ka aia ümber. Kui see töö sai valmis ja ka uksed ette, tulevad vennad, et tema kongis veel vigiiliat pidada. Kuid nähtavasti leidus selleks ka vastavaid ruume, mis ootasid rekluuse ja olid alaliselt neile reserveeritud. Süüria kloostrite varemetes on arheoloogide tähelepanu köitnud kõrged tornid, mis asusid paljude kloostrite õuel. Säilinud püsti seisvaist varemeist võib veel näha, et need tornid, mida kutsuti sõnaga būrgā, koosnesid paljudest pisikestest kambritest üksteise peal. Qasr al-Banati kloostri torn oli 23 meetrit kõrge, sellel oli kuus korrust, igaüks väikese toa ja kõrvalruumiga, kus asus trepp. Nende tornid ei olnud vaatetornid, kuna mainitud klooster asus oru põhjas, vaid nende olemasolu peab seletama rekluuside vajadustega. Kindlasti ei tarvitatud neid tornitaolisi ehitusi hariliku elamu ega ka redupaigana.
Peale rekluuside, kes sulgesid end kongidesse täielikult, eemaldusid ühiskonnast ka need, kes vaikuses, segamatuses ja kontemplatsioonis tahtsid elada. Nemad ehitasid endale kloostri lähedusse väikese kongi ja andusid seal ainuüksi askeesile (BG 2 528, 416). Isegi abtid on mõnikord valinud enestele need üksikud kongid. Mar Johannan, Mar Sabrišo kloostri abt elas kongis, mis asus 1000 sammu kloostrist eemal, kuna ka tema jaoks oli vaikus ja üksindus kõige tähtsam (SS 1 198).
Nõnda oli kloostritel mitut liiki munki. Näiteks 10. sajandil Rabban Busnaja kloostris oli neid liike kolm. Ühed elasid kongide vaikuses kontemplatiivset elu, teine liik munki oli abiks preestriametis kohalikus diötseesis ja kolmas grupp oli valinud enesele töötamise kloostri majapidamises - aedades, põldudel ja ettevõtetes. Kõik need kloostrisse kuuluvad mungad puutusid kokku pühapäevastel jumalateenistustel. Gong (naqōšā) kutsus kloostri kirikusse kõiki seal töötavaid ning ka kongides asuvaid ja eemal mäestikus elavaid munki, et gongi hääle saatel oma ridu korraldada „võitluseks Saatana vastu“. Levinud vaate järele aeti gongi heliga deemoneid minema. Sama vaade esineb ka araablaste juures, kes deemoneid peletavad trummeldamise ja põristamisega. Nendel silmapilkudel oli kloostri personal koos nagu ühine pere.
Selline pilt kloostri ühiskonnast juba näitab, kuidas koinobiitlus oli lõhestatud. Egiptuse mungaelu vorm Basileiose järgi, kus askeetliku ühiskonna liikmed moodustasid ühtlase pere, ei ole vastanud süürlaste maitsele. Koinobiitlik eluvorm ei olegi omanud omaette tähtsust, vaid on endast kujutanud ainult teataval määral ettevalmistavat staadiumi kõrgemale ja ideaalsemale astmele - enese isoleerimisele. Süüria askeedid pidasid silmas süsteemi, mis oma lõppeesmärgis pidi välja viima Pachomiose lihtsamast kloostrielust Antoniuse karmidesse ideaalidesse. Kuigi koinobiitliku elu kohta ei võeta eitavat seisukohta, hõljub ometi kogu kloostrielu ja -tegevuse üle kongides, kõrbes ja koobastes elava anahoreedi ideaalkuju. Vaated jäid siin sajandite jooksul enam-vähem samaks. Rabban Busnaja avaldab askeetide hinnangu selles küsimuses säärase selgusega, mis midagi enam soovida ei jäta. Nimelt need mungad, kellel on arusaamist ja hindamist ühiselu ning koostöö kohta ja pühenduvad töödele põllul ning teistes ettevõtetes, on hinnatud kui nõrgemad liikmed, kes ei suuda eneste peale võtta anahoreedi ideaali (ROC 1899 390). Samuti pärsia jakobiitide üks kaanoneist peab eriti tarvilikuks manitseda, et austataks ka neid vendi, kes töötavad, mis viitab just vastupidisele kogemusele (ALCS 2 99). Just kogukonnast eraldunutele on kuulunud eriline lugupidamine kloostri ühiskonna poolt, mis vahel on kujunenud ka erilisteks protsessioonideks nende austamisel. Samuti on väga paljud abtid valitud just rekluuside hulgast, nagu seda Araabia provintsi ühest kontsiilist osavõtnute nimekirjast võib näha.
Säärane hinnang koinobiitlusele ei keelanud veel sugugi, et mõlemad askeetliku elu vormid funktsioneerisid käsikäes. Askeetide seas võib tähele panna huvitavat nähet, kuidas kloostrist lähtuv munk hakkab anahoreediks. Elades nõnda lühemat või pikemat aega anahoreedina, muutub ta õpilaste koondamisega enda ümber uue kloostri rajajaks ja asutatud kloostri abtiks. See motiiv, et anahoreet saab kloostris ettevalmistuse ja loob hiljem uusi koinobiitlikke keskusi, on askeetlikus ja hagiograafilises kirjanduses tavaline. Tüüpiline on selles mõttes säärane kuju nagu Aaron Sarughist, kes koinobiitlikust elust lähtudes sai anahoreediks, siis aga ise asutas kloostri. Peagi ei rahuldanud see elu teda ja ta lahkus ka enese asutatud kloostrist ning sai uuesti anahoreediks. Mõnda aega anahoreedina elanud, asutas ta hiljem jälle kloostri (PO 5 703).
Viimaks veel mõni sõna kloostrite suurusest. Munkade arvu poolest võisid kloostrid olla väga eri suurused. Kuulsamad ja kõige suuremad nende hulgas võisid omada vahest koguni tuhat askeeti. Mar Gabrieli kloostrist, mis oli üks suuremaid ja kuulsamaid, kuuleme, et seal oli tema õitseajal umbes tuhat munka ja Efesose Johannese järgi on ühes suures Amida kloostris olnud samuti tuhat munka. Kuid ainult üksikud on tuhandele lähedale küündinud. Iga kord ei suuda sadadesse ulatuvad arvud usaldust äratada. Nende arvude kontrollimiseks saab uurida arheoloogiliselt enam-vähem säilinud kloostrite jäänuseid ja alusmüüre. Üldiselt ei ole nende hoonete mahutavus kuigi suur olnud. Kergemeelsus arvudega ümberkäimisel on kergesti tuntav teates Mar Bassuse kloostri kohta, kus 6. sajandil koguni 6000 munka olla olnud (AMS 4 503). Juba kloostrit, kus elas 400 munka, on suureks peetud, kuna suuremad ja kuulsamad kloostrid ei ole kunagi üle poole tuhande munga üle küündinud. Säärased kloostrid, kus elas munki sadade viisi paljudes kongides, kus oli palju kõrvalhooneid, müüriga ümbritsetud ehituste kompleks koos ümbruses asuvate viljapuuaedade ja põldudega, olid igatahes vähemuses. Ainult üksikud ulatusid nii suurejooneliste ja kolossaalsete ehitiste hulka nagu Telanissose klooster, mille 410. aastal rajas Siimon Sambapühak ja mis ehitati pärast tema surma tuhandete imetlejate ja palverändurite taskute toel suurejooneliseks (PG 82 1472). See klooster kujutab enesest määratut elamute, kirikute, ksenodohhiumide kompleksi, mis pea kõik luksuslikult sisustatud. Oli ka kloostreid, kus puudus ühiselamu munkadele, kuid selle aset täitsid paljud üksikkongid. Üks sääraseid oli kuulus Mar Mari klooster või Dair Qunna, mis oli nii kõrge ja tugeva müüriga ümbritsetud, et sarnanes kindlusega. Seespool müüri oli 100 kongi munkadele, kus iga kongi juures oli aed, milles kasvasid viljapuud ja oli oma niisutusseadeldis.
Suurem osa kloostreid olid palju väiksemad ja sisaldasid alla 50 munga, samuti nagu Õhtumaal. Kuuleme säärastest kloostritest, mis ei suutnud isegi oma munki toita, vaid nad pidid väljastpoolt teenistust otsima (HRH 2 178). Kloostrite väiksusele on mitmed põhjused kaasa aidanud. Juba see askeetide põhimõte, et kloostreid peavad ehitama askeedid ise ja mitte rikkad ilmalikud kodanikud (BG 2 639j), võis teatud määral kaasa aidata kloostrite väiksusele, kuigi see põhimõte ei tarvitsenud üldmaksev olla. Ka esineb askeetide hulgas teatud rõõm kloostrite rajamise üle, mis piirdus aga ainult asutamisega. Saades kloostrisse juba elanikke, jäetakse see omapead edasi elama ja minnakse rajama uut. Askeedid Addai ja Abraham, kes jõudsid äratundmisele ringirändamise kasutusest, hakkavad rajama kloostreid. Efesose Johannes teab üksi ühes regioonis 12 nende poolt asutatud kloostrit. Sellise arvu juures oli juba võimatu neid korralikult jalule seada.
Süürias ja Mesopotaamias esineb ka üks eriline tüüp kloostreid, mis kannavad kaksikkloostrite nimetust. See kloostrielu vorm on sama vana kui koinobiitlik eluvorm üldse, mis võis tekkinud olla päris lihtsalt. Kui abielulised otsustasid oma elu munklusele pühendada, siis soovisid nad asutada kaks kohta, kuhu ühte mees ja teise naine oma kaaslastega on asunud, et lähestikku askeetlikku elu arendada. Kaksikkloostrite mõistetakse kloostreid, milles elavad mungad ja nunnad, kuuludes ühise administratsiooni alla ja moodustavad ühe juriidilise ühiku nõnda, et nunnade ja munkade kõrvutielamine ei ole mitte juhuslik, vaid säärane, kus nad tõepoolest kokku peavad kuuluma. Säärase ühiselulise tüübi edasikestmiseks on teiste motiivide hulgas põhjust andnud eeskätt majanduslikud tingimused, millele näib vihjavat asjaolu, et kaksikkloostreid ei esine linnades, kus elamistingimused olid kõigiti lahedamad, vaid just maal.
Võrdluseks on huvitav, et kui vaimsete abielude institutsioon oli peaaegu põlu all ja askeetide seas ilmnes tendents üldse hoiduda naissooga kokku puutumast, siis kaksikkloostrid ometigi võisid aastasadu eksisteerida. Nendele vaadati kui legaalsetele asutustele. Arhailine tüüp kloostreid võisid ikkagi ainult selle tõttu kaua püsida, et kõigest majanduslikust ja õiguslikust kokkukuulumisest hoolimata olid nunnad ja mungad praktiliselt siiski isoleeritud. Pikapeale ei suutnud see kloostrielu vorm hoiduda kasvava kriitika eest ja pidi viimaks täielikult hääbuma. Need kriitilised hääled ajendasid keiser Julianuse konstitutsiooni aastast 529, mis keelas täielikult kaksikkloostrite olemasolu. Justinianuse eeskiri annab ka juhiseid, kuidas toimetada selle kloostritüübi likvideerimist - kui seal olid mehed enamuses, siis pidid nunnad lahkuma ja piiskopi mureks jäi neile uue peavarju leidmine, kuhu nad võiksid asuda täiesti omaette. Kui aga kaksikkloostrites kuulus ülekaal nunnadele, siis pidid mungad lahkuma. Kui kloostri varad pidi proportsionaalsuse põhimõttel ära jagama. Oluline oli veel see, et piiskoppidele anti ülesanne oma võimupiirkonnas järelvalvet korraldada, et mungad ja nunnad ei asuks enam ühes kloostris. Seda aktsiooni on veel hiljem korratud, mis näitab, et hoolimata eeskirjadest oli kaksikkloostreid veel hiljemgi olemas.
Ka nestoriaanide juures oli kaksikkloostrite saatus sarnane. Katoolikos Išojahbi ajal 585. aastal peetud sinodil on samad küsimused kõne all ja seda liiki kloostrite kohta tehakse eitav otsus. Samuti leiame, et see küsimus oli kõne all sinodil Sabrišo ajal aastal 596, kui otsustatakse, et piiskopid peavad oma autoriteediga end maksma panema seda tüüpi kloostrite kaotamiseks. Kes nende ettepanekutega ei nõustu, on sellega ära teeninud ekskommunikatsiooni ja diötseesist väljaheitmise. Need otsused olid ka tulevikus põhimõttelise tähendusega ja Abdišo nomokaanon on neid kodifitseerinud.

1

2008-08-20