Teemad

MärksõnaEesti ajalugu

Jakob Hurt modernse maailmavaate saadikuna 19. sajandi eesti kultuuripildis

Prindi

Madis Arukask

1

Sissejuhatuseks

Jakob Hurda olulist osa 19. sajandi teise poole muutuvas eestluses on rõhutatud tema tegevuse käsitlejate poolt läbi 20. sajandi kaasajani välja (Aleksander Mohrfeldt, Hans Kruus, Rudolf Põldmäe, Ea Jansen, Mart Laar - kui vaid mõningaid olulisemaid nimetada). Tänasele inimesele, kes vaadeldava murranguaja suhtes eesti kultuuriloos huvi tunneb, kangastub Hurt eelkõige suhteliselt tasakaaluka intellektuaalina, kes vajadusel on olnud võimeline ka programmilisteks pöördumisteks ja sõnavõttudeks suuremate hulkade ees. Justnimelt Hurda tasakaalukus on jooni, millele on rõhunud teda portreteerida püüdnud uurijad ning sellisena kangastub ta meile ka tänapäeval - olgu siis monumentides, rahatähel või ülevaatlikumas kirjanduses. Tõenäoliselt palju raskem ning põhjalikumaid teadmisi ja kujutlusvõimet nõudev on kaasajal manada enda silme ette kõnesoleva ajastu muutlikku ja lahtist iseloomu. Tegemist on ju epohhiga, mil sõna otseses mõttes kirjutati modernse eestluse geneesi, ajaga, mil miski polnud veel selge, kindel ja iseenesestmõistetav. Uueneva eestluse märgid, kui ehk juba olemasolev “Kalevipoeg” kõrvale jätta, olid alles kokku leppimata ning nende ümber käis rahvuslikult ärksamate huvigruppide vahel rahulikum või ägedam diskussioon. On selge, et Jakob Hurda, Carl Robert Jakobsoni ning teiste selle epohhi suurkujude portreed on meile tänases reljeefsuses tuttavad nende tegevusest tulenenud ajastuliste tõlgenduste kaudu - mitte aga asjadena iseeneses. Kuivõrd suhteliselt noor eestlus on siiani pidanud muutlike aegade kiuste tegelema ennekõike oma rahvuslike sümbolite tsementeerimisega, pole sedavõrd palju saanud ruumi jääda ka küsimustele, nagu “mis oleks aga juhtunud, kui...” või eriti “kuivõrd see tegelikult ka nii oli?!”.

Meil ei ole mõtet vaidlustada ajaloolisi fakte nagu nad meie ees seisavad. Sellele vaatamata on meil alati võimalik laiendada juba valitud ja tõeseks kuulutatud seletuste valimit ning vastavat märksõnastikku. Niinimetatud ärkamisajast kõneldes prevaleerib meie teadvuses tänase Eesti eduloo mudel, mis tõstab 19. sajandis esile kirjakultuuri ja poliitilise hariduse, seltsitegevuse ja linnastumise, euroopastumise ja muu sellesarnase edenemist. Eestluse kujunemist 19. ja 20. sajandil kujutleme me peamiselt laenatud sõnavara kaudu, mille olemus eostati just 19. sajandi teisel poolel. Niisiis on meie ees rida lineaarseid diskursusi, mis meile usutavalt kulgevad vaesemalt täiuslikuma, vähemarenenumalt arenenuma, valemalt õigema suunas. Muutuste seisukohalt kriitilised perioodid sisaldavad endas aga dilemmasid ja paratamatuid kokkuleppeid, mille osapoolteks ei tarvitse olla vaid rühmitused ja parteid, vaid mille rindejooned võivad minna ka läbi üksikisikute. Päris kindlasti on ka Hurda isik oma ajas väärt analüüsi ning küsimisi seoses ta erialase, ideoloogilise ja isikliku tegevuse ja väljaütlemistega. Kui suur oli Hurda roll sünteesijana ning milline ta loobumiste hind kompromisside tegemisel? Kuivõrd meie ees on selles osas erakordselt rikas ja mitmekesine isiksus, tundub sarnastele küsimustele vastusteotsimine kuimitte lõplikule ammendavusele pürgiv, siis intrigeeriv igal juhul.

Käesolev käsitlus puudutab tõstatatud küsimuste osas ennekõike Hurda tegevust eestluse kirjutatud ja pärimusliku ajaloo vallas, niisamuti tema religioosseid tõekspidamisi ning rahvuse teooria kontseptuaalset poolt. Selles valguses on püütud tabada ärkamisaegset üleminekujõnksu traditsiooniliselt modernsele ning Hurda poolevalikuid selle osas. Arvatavalt vajame tänapäeval taas ja taas selle kriitilise ajastu ülemõtestamist ning mõnede protsesside kasvõi hüpoteetilisi rekonstruktsioone rikastamaks oma muidu suhteliselt ärapiiritletud kultuuriloo latentset aluspinda. Hurta käsitledes peetakse siin silmas nii tema vastava tegevuse teadlikku, aga ka “sündmuste inertsist” kantud poolt. Nii mõnigi mõte pärimuskultuuri spetsiifika ja Hurda rahvusretoorika asjus siin on saanud lihvi mõttevahetustes Taisto Raudalaise ja Hasso Krulliga.

Mis on traditsiooniline?

Pole kahtlust, et ka kaasaegset eesti kultuuri analüüsides ei pääse me mööda selle traditsioonilisest algest - maa- või talupojakultuurist, millesse suubub tagasi meie etnilis-kultuuriliselt “pärisoma” kirjutatud ja kirjutamata ajalugu. Eitada või mitte mäletada seda ka nüüd 21. sajandi alguses oleks selge enesepett - (post)modernsel eesti kultuuril lihtsalt pole muud sedavõrd tõsiseltvõetavat ja algupärast ressurssi. Iseasi on selle pärimusliku alge mõtestamisspetsiifika kaasajal.

Mõisted nagu ajalugu, pärimus või traditsiooniline on meile tavapäraselt arusaadavad ainult (ja ainult) läbi kaasaegse modernse konstrueerituse. Seega pole ka traditsiooniline enam mitte see, mis ta “kunagi oli”, vaid miski, mille me oleme ise oma ettekujutuses (teaduslikult või romantiliselt) loonud (vrd Anttonen 2005: 13. 14). Jakob Hurda suhet pärimusliku või traditsioonilisega on käsitlenud nii ajaloolased (puudutades näiteks Hurda eluloo varasemat etappi, samuti folkloorikogumise aktsiooni) kui folkloristid (uurides Hurda poolset folkloori kui sellise ja selle erinevate zanride määratlusprintsiipe). Modernsest prismast lähtudes on mõiste traditsiooniline unifitseerunud teatud tunnustega diskursiivseks kontiinumiks, mille ühtne peatunnus näib olevat vastandatavus enam uusaegsele.

Milline võis olla Jakob Hurda aegne traditsiooniline maaeluline reaalsus? Päris kindlasti peame siin kõnelema maalähedasest (st nii füüsiliselt kui ka mentaalselt maaga seotud) talupojakultuurist, milles domineerisid kõigele vaatamata suulisele kultuurile ja tugevale paigaga seotud identiteedile omased jooned, mis kirjakultuurse linlase jaoks kipuvad (eriti tänapäeval) olema suhteliselt udused mõisted. Ehkki 19. sajandi keskpaigaks toimis ammu (küla)kooliharidus, loeti rahvapärast ajaviitekirjandust ja perioodikat ning üritati tõlgendada kirja pandud seadusi, ei maksaks sellest kõigele vaatamata tõmmata lihtsat võrdusmärki kaasaegse inimese juurde, kelle jaoks abstraktsema teabe olulisimaid informatiivseid meediume ning mäluprotsessi toetav viis on kirjasõna. Niisiis, ehkki raamatuid loeti ja küllap kirjasõna järgi paiguti ka januneti, ei saanud selle osa inimese intellektuaalses tervikpildis olla sedavõrd valdav nagu ta selleks kujunes 20. sajandi jooksul, seda vaatamata asjaolule, et üleminek intensiivselt ekstensiivsele lugemisele oli alanud juba enne Hurta.

Elava keele osa suulises kultuurimudelis on märksa mitmekesisem tänase keelekasutusega võrreldes. Et edastatavat informatsiooni paremini esitada, ornamenteerib suuline keelekasutus seda tunduvalt mitmekesisemalt kui tänane infokeel. Suulises keelekasutuses on märksa suurem roll poeetilistel ja muudel lisavõtetel, mis asjatundmatu kuulaja jaoks informatsiooni pigem hägustama võib kippuda (vt nt Ong 2002: 31 jj). Iseloomulikku vestelist stiili, mis peamiselt suulise meediumiga kokku kasvanud lugejale (ka kirjutajale) omane on, saame kohata ka Hurda kirjutistes ja kirjalikult komponeeritud sõnavõttudes, õieti on selline kogu eesti ajakirjandus 20. sajandi alguskümnenditeni. Selline rahvapärane keeleline loovus oli allajäävas dialoogis ka järjest professionaliseeruva eestikeelse ajakirjanduskeelega, toimides iselaadse lingina traditsioonilise maise tõeluse ja abstraktsema uue maailmakäsitluse vahel.

Kuidas funktsioneerib kohaidentiteet suulises kultuuris? Lugedes folkloorseid tekste, ennekõike eri liiki muistendeid, ilmneb nende intertekstuaalsest koest tihe side paikkondliku reaalsusega. Rahvapärased lood sündmustest, inimestest ja objektidest ei olnud mitte sedavõrd meelelahutuslikud fiktsioonid - nagu nad meile tänapäeval mõtestuksid - vaid tegelikkust toetavad ja taasloovad narratiivid konkreetsetest sündmustest, mis olid aset leidnud kogukonnale tuttavates paikades inimestega endi seast. Ühe või teise süžee üleloomulikkus ei olnud ilmsesti probleemiks, vähemalt mitte sedavõrd, kui ta on seda tänasele inimesele, kes võib neid tekste lugeda steriilsest kaugusest, vähemalgi määral tajumata toonast tegelikkust selle üksikasjades. Selline suuline ning samas füüsilise reaalsusega otseselt seotud tekstikorpus täitis kõige otsesemalt kaasaegses mõttes ajaloo, genealoogia, moraaliloo, geograafia, religiooni ning filosoofia ülesannet ning tihendas automaatselt kohaliku inimese “kultuuriloolist” sidet paikkonnaga - kuuldu ei olnud mitte abstraktne teooria, vaid praktikas aset leidnud ja kontrollitud tõelisus.

Vaieldamatult oli siinkirjeldatud maailmapilt 19. sajandiks astunud järjest tihenevasse dialoogi nii kõrgreligioossete kristlike vaadete kui ka ratsionalistlike mõjudega. 19. sajandi lõpust alates võime pärimustekstides kohata asjaarmastajalikke püüde sellise suulis-paikkondliku reaalsuse ratsionalistlikuks ümberseletamiseks. Selline eri häälte sümfoonia võttis päris tõenäoliselt aset ka Hurdas, saates teda kogu elu ning kutsudes üles võimalikele sünteesiotsingutele. Valgustuslike seletuste otsimine rahvapärastele teadetele paistab vastu ka Hurda kirjutistest. 1871. aastal Eesti Postimehe lisalehes ilmunud seletavas “Mis lugu rahva mälestustest pidada” mõistatab ta iseloomulikult katku kui mütoloogilise, jalutu looma kujul rändleva haiguse kirjelduse üle, kirjutades: Mispärast pidi siis Katk vana pagana usu järele jalotu loom olema? Eks ta parem võinud mõni tiibadega loom olla, siis oleks tal ommeti kõigiti kergem olnud oma surma tööd toime ajada. (...) Hakkasin siis ise järele mõtlema ja arvan nüüd ka seletuse asjale leidnud olevat (vt Hurt 1989c: 18). Järgneb Hurda arutlus, mille järgi katku “jalutus” seisnevat haiguse omaduses levida koos ringiliikuvate inimestega, mitte “omal jalal”.

Tõlgendades traditsioonilise suhet uute häälte, ennekõike valgustuslikuga, on siin vaieldamatult keskseim autoriteediküsimus. Päris kindlasti on eesti paikkondlik pärimuslik kultuur eneseküllasena toiminud suure osa 19. sajandist, andes ammendavaid vastuseid ja seletusi inimesele olemuslikult olulistest asjadest. Etnilise eestlaskonna jaoks näib sellekohane murdejoon jooksma hakkavat justnimelt ehk Hurda generatsioonist alates. Selles osas on Hurda kui folkloristi ja teadlase seisukohad ja dilemmad folkloori määratlemisel ning ta funktsiooni sõnastamisel eriti iseloomulikud. Vaieldamatult pärines Hurt varasele kirjaoskusele vaatamata elujõulisest suulisest kultuurikeskkonnast, mille loomulik taju ja teadvustamine saatis teda kogu elu. Tegelikult ja ajastule iseloomulikult kallutasid Tartu kooliaastad teda aga otsustavalt eemale päritolulisest kohaidentiteedist. Selle taju jäi Hurdale küll elu lõpuni emotsionaalselt oluliseks ning “energeetiliselt” põhjapanevaks, hariduse kaudu juurtest eemaldumine tõi kaasa ka ootuspärase herderlik-uueaegse vaate pärimusele kui “vanavarale”.

Lisada midagi uut senistele Hurda pärimuskäsitlustele, mis on kirjutatud Hurda sellekohaste tööde põhjal, tõenäoliselt pole (vt siinkohal nt Jaago 1999, 2005). Huvitav on siiski vaadelda üleminekut Hurdas endas “vana” ja “uue” vahel. Päris selge on, et rahvaluule ei olnud Hurdale kabinetiteaduslik kurioosum, vaid loomulikust keskkonnast tuttav ning reaalse elulisusega seotud süsteem. Rahvalaule, -jutte ja teisi folkloorinähtusi tundis Hurt niisiis hästi nende kontekstis, mitte ainult filoloogiliste artefaktidena. Sellist folklooritaju, mille tunnistajaks Hurt oma päritolust ja kogemusest lähtuvalt oli, võiks nimetada inglisekeelses erialakirjanduses levinud epiteediga vernacular - rahvapärase kogum “nagu seda elatakse” (vrd Primiano 1995: 44). Igati elusas ja eriti meie kaasaegsest seisukohast “väga traditsioonilises” külaühiskonnas sai Hurt oma lapsepõlves, koolivaheaegadel ja ka hilisematel välitöödel tunnetada osadust elava folkloorse keskkonnaga - kogemus, mille tajumine kaasaegsele linlikule uurijale jääb pahatihti tabamatuks või siis pelgalt eksootiliseks.

Siiski saame ka Hurda puhul järjest enam märgata tema nihkumist “kultuurilise teise” rolli, elusa folkloorikeskkonna ja selle “saaduste” - erinevate folkloorižanride - objektistumist. Võime kohata kirjeldusi gümnaasiumiõpilasena Tartust vaheaegadel kodus käinud Hurda mõneti muutunud olemusest - seda just kohaliku kõrvalvaataja jaoks (vrd Laar 1995: 27, 36). Sisimas jäi Hurt nii emotsionaalselt kui kontseptuaalselt “talupoja pojaks” (vrd kiri Eugenie Oettelile, Hurt 1989a: 13). Samas tingisid kaks tema olulist rolli - teadlane, aga enamgi veel ühiskonnategelane ja kultuurimediaator - distantsivõttu loomulikust keskkonnast, mis ajastulisest ja teadustrendilisest lähtekohast sai realiseeruda vaid herderlikus võtmes. Hurdale kui teoloogile tähendas rahvaluule aga vanemaid austama kutsuvat “neljanda käsu täitmist” (sellest ka Põldmäe 1959, Saard 2000: 127 jj).

Eelnevast tulenevalt ei olnud rahvaluule Hurda jaoks mitte ainult teaduslik materjal (kuigi ka seda), vaid ka ideoloogiline vahend eestluse uueksloomisel. Erinevalt varasematest estofiilidest, kelle jaoks eesti keel ja folkloor olid vaid tõenäoliselt kaduvat rahvakildu iseloomustav teaduslik materjal, ei jätnud Hurt (vähemalt avalikult) kahtlemisruumi eestluse püsimajäämise küsimuses. Rahvaluule pidi rahvust teenima algupärasest keskkonnast lahtirebitud ja kirjaliku vahenduse kaudu “lugemiseks tagasi antud” kujul. Pole teada, millises tempos võis Hurt endale ette kujutada eestlaskonna seas valdava maarahva emantsipeerumist, kes suutnuks kirjapandud ja avaldatud pärimust mingis uues kvaliteedis vastu võtta. Kas nägi Hurt siin olulisena endasuguste haritlaste vahendajaosa? Võimalik. Niisamuti ei tea me ka, milliseks oleks kujunenud ideesse koondatud ja enamuses plaaniks jäänud .Eestirahva ajaraamatu. uuenenud kaasajas kõlama pidanud seletuslik ja ideoloogiline kommentaarium. Me võime seda aimata küll Hurda trükivalgust näinud rahvaluulekogude saatesõnadest ja mõningatest kommentaaridest, kuid mis võis olla veel mõtetes? Milliseks oleks võinud kujuneda näiteks “Vana Tarkuse” võimalikust vaimsest sünteesist tulenenud rahvuslik epistemoloogia, mis oleks ehk saanud otsesemaks õpetuslikuks sillaks vana ja uue eestluse vahel?

Hurda rahvaluuleteaduslikus pärandis valitseb ootuspäraselt pärimust “vanaks” ning mõnevõrra vähem “luuleks” kuulutav trend. Friedrich Reinhold Kreutzwaldilt päritud termin vana vara ning Hurda enda rahvamälestused rõhutavad diakroonilist plaani uueaegsest perspektiivist nähtuna. Kuigi ka rahvapärases ajatajus tehakse vahet kaasaegse “selle ilma” ja omaaegse, möödunud “tolle ilma” asjade vahel, tähendas vana Hurda jaoks siiski ühemõtteliselt modernse maailma pealetungiga kaduma määratut - mida ta nägi või uskus toimuvat. Oma põhilised seisukohad folkloori määratlemisel (seotuna praktilise kogumistöö korraldamisega) sõnastas ta 1896. aastal Riias muinasaja uurijate kongressil (vt ka Jaago 1999: 71.76), aga juhistena ka juba varem - oma 1888. kogumisüleskutses ning varemainitud leheloos “Mis lugu rahva mälestustest pidada” (Hurt 1989c). Prevaleerib teaduslik dokumenteerimissoovitus, et vana kaduvat päästa. Teadusliku taotluse põhjendusega pareerib ta ka reaalseid süüdistusi ebausukommete vastu huvitundmises (sellest eriti Põldmäe 1959) - soovides kirikumehena sellest “puhtaks” jääda sai teaduslik distantseerumine iseenesest põnevast ja elavast rahvausust olla ainus tee. Lisaks uurimuslikkusele põhjendab Hurt vana vajalikkust ka esteetilisusega - folkloor võib olla ka meelelahutuslik “lõbus ajaviide”. Sellega asub Hurt tegelikult aga pärimusmaailma terviklikkust moodsalt dekonstrueerima atomiseerides uueaegselt senist “elu ennast”- adresseerides seda just varase siirdekultuuri eestikeelsele osale. Loomulikult polnud Hurt esimene, keda võib pidada elusa eesti folkloori žanrisüsteemi kujundajaks, rääkides aga rahvaluule tähendusest ja selle kogumise vajalikkusest määratles ta end suhteliselt selgesti modernseks kõrvalseisjaks, herderlikuks vaatlejaks.

Samas võib Hurta lugeda üheks esimeseks eesti rahvusteaduste ideoloogiks ning alles seejärel (võrreldes kasvõi varasemate estofiilidega) rahvusvahelisusele orienteeritud teadlaseks. Rõhudes kombestiku või “tarkuse sõnade” olulisusele, esindab Hurt veel seda uurijategeneratsiooni, kelle jaoks folkloor ei olnud muutunud pelgaks filoloogiliseks “eelkirjanduseks” või ajaloolis-geograafilise koolkonna tekstikogumiks. Iseäranis kaasaegsest perspektiivist vaadatuna on kohati kahetsusväärne, et Hurda sõnumiline pärand pidi ta ameti ja klerikaalse ilmavaate tõttu enam sõnastuma kristlikus moraliseerimises, jätmata ruumi tema eruditsioonile folkloori olemuse vallas. Võib oletada, et Hurdal oleks selles osas leidunud huvitavaid ideid, ehkki ajastuline trend ja mõttestambid seda hästi poleks toetanud. Kuivõrd oleks olnud Hurdal vaimujõudu kujundada uueaegset originaalset sõnumit moderniseeruvale eesti rahvusele, mis oleks olnud vabam ajastulistest trafarettidest - õhtumaisest vagadusega segatud progressiideest, või kasvõi jakobsonilikust politikaanlusest? Vaieldamatult oli Hurda näol tegemist piiridel seisja ning iseäralikku, ehkki autoriteetide jaoks marginaalset suurepäraselt tajuda suutva mõtlejaga.

Teadustegevusele lisaks tuleks minevikupärandi modernsemasse vormi valamisel nimetada veel kaht Hurda tarvitatud moodust: laiematele hulkadele mõeldud ajalootõlgendused ning rahvalaulude ilukirjastatud, “ilulugemiseks” mõeldud versioonide loomine.

Hurda ajalootõlgenduslikud iseärasused

“Pildid isamaa sündinud asjust” (1879) annavad hästi edasi Hurda ajastulist intentsiooni maarahvale “päris” ajaloo tagasiandmise asjus. Hurda stiili ja esitusviisi jälgides võib öelda, et tegemist on ideoloogilise kirjutisega, milles Läti Henriku ja vanema riimkroonika andmeid refereerides ei tegelda mitte niivõrd faktiajaloolise, kuivõrd ideoloogilise tööga. Omal moel on tegemist eepilise narratiiviga, kus heroiseeriva esituse kaudu tugevdatakse kuulajaskonna (siin siis juba lugejaskonna) vaimu ja identiteeditunnet. “Piltide” peategelane, vana eesti rahvas, leiab oma minevikutegudes nii õigustust kui ka vajadusel elegantset ja asjakohast vabandust. Hurt ei pelga siin refereerimast ka muinaseestlaste vägivalla- ja hirmutegusid - näiteks riialaste Pihkvasse mineva kaubavoori paljaksriisumist ugalaste poolt (ibid 13), mis teadaolevalt oli oluliseks ettekäändeks ordu edasistele invasioonidele.

Hurt näitab omaaegsete paganate suhtes üles silmatorkavat tolerantsi, mida ta kirikuõpetaja rollis vaevalt sel moel päris oleks teinud. Sellest vaatenurgast kirjutab ta näiteks: paganatest paha kuulda, on palju kergem kanda ja nende weresüü ei ole nii punane, kui meile meie ajal näitab. Ewangeliumi walgusest veel pehmendamata süda ja meel tasub kurja kurjaga ja werine kättemaksmine on nende arwust õigus (ibid 13. 14). Siin teeb Hurt mööndusi, milleks kindlasti polnuks võimelised nii ta saksakeelsed ametivennad, kui ka eestikeelsed järeltulevad kolleegid paiguti tänapäevani. Vaieldamatult ei jäänud selline esituslaad märkamatuks baltisaksa klerikaalsele ning poliitilisele autoriteedile, mis pikendas ka juba esimeseks laulupeoks kavandatud kirjatöö trükis ilmumist.

Hurt ei esita aga mitte ainult minevikku mattunud vägitegude lugu, vaid kuvab muinaseestlaste omaaegset täisverelist, ka rõõmude- ning ilurohket põlve. Just minevikuinimeste väidetav vaimuerksus on see, mida ta iseäranis kaasaegse lugeja ette tuua tahab. Kui oma professionaalses folkloristitöös oli Hurt herderlik vanavara kollektsionäär ning valitud näidete poleerija ja esitaja, siis sellelaadses ajalookirjanduses lööb läbi pigem rosseaulik õilistusiha - kaasaegne rahvuslik liikumine seatakse idealiseeritava minevikuühiskonnaga varjamisi võrdlusse. Loomulikult ei ürita Hurt kaugema ajaloo ja kaasaja vahel luua geneetilist otselinki. Erinevalt varasematest estofiilidest, kellest mõnigi uskus muinasaegse monumentaalsuse olevat vaid lühikese rekonstrueerimissammu kaugusel, pikib Hurt “piltidesse” küll näiteid ja katkeid elavast rahvaluulest, jättes aga seostamistöö pigem lugejale endale.

Usutavalt oli Hurda selline toimimisviis teadlik (või siis alateadlik). Kõigele vaatamata ei võinud üks pastor hakata raiuma otseust tagasi eelkristlikku minevikku. Võimalik, et sellises lahtises olukorras nagu ärkamisaeg endast vaimselt kujutas, oleks see Hurda tulevikunägemust silmas pidades olnud mitte lihtsalt tarbetu, vaid ka ohtlik. Minevikust tuli esile tuua parim, mis oli võimalik uude eestlusse kaasa võtta - loominguline säde ja korralduslik võimekus, ustavus, ausus ning teatav aristokraatlikkus. Nii Hurda “pildid” kui Jakobsoni isamaakõned täitsid iseäranis seda viimast (ja ka tänapäeval) eriti tundaandvat lünka rahvuslikus mõtlemises, kumbki oma rõhuasetustega.

Kui Hurt ise oli oma rahvusliku sädeme saanud paljuski Kreutzwaldi “Kalevipojast” (vrd nt Põldmäe 1988: 16.17), hoidus ta ise ajaloolist temaatikat selmoel sarnasel eesmärgil esitamast. Estofiilide kangelane ei põlanud jääda paganaks põrguväraval, olgugi et meie jaoks pseudomütoloogiliseks, nii arukate kui arutute vägitegude gigandiks. “Kalevipoega” ei kootud (erinevalt kasvõi “Kalevalast”) kristlikus võtmes uute aegade saabumist, mis teeb eesti rahvuseeposest nägemuslik-traagilise revanžiootuse-loo. Kuigi just sellise eepose mõju rahvusliku eneseteadvuse tõusule oli tohutu, hoidub Hurt nii oma ajalookajastustes kui ka rahvalaulutöötlustes sarnastest liistudest. Näib, et sammuke veel ning paganlikud muinaseestlased on tal võrrutatavad pigem vanatestamentlike patriarhidega, kel omas ajas lihtsalt puudus võimalus õigel moel jumalasõna armust osa saada. Siin ei jää Hurdal loomulikult kasutamata võimalus emakeelse protestantismi eeliste rõhutamiseks katolikuaja “ebakohasustele” vastandudes (vt Hurt 1879: 80 jj).

Traditsiooniline suuline kultuur, iseäranis rahvastel, kes on pidanud elama aastasadade pikkuses koloniaalrõhumises mingi muu jõupositsioonil oleva kultuuri surve all, on tahes-tahtmata pidanud säilitama ka sellistes tingimustes vaimseks eluspüsimiseks olulised toimed, kaasa arvatud talle omase kestvusmälu - kaasaegse terminiga ajaloolise teadvuse. Nagu eelpool mainitud sai, täidab traditsioonilise rahvakultuuri pärimuslik korpus omas keskkonnas suuresti neid funktsioone. Kuivõrd modernrahva “päris”ajalugu opereerib siiski ainult või valdavalt kirjalike allikatega ning saab seeläbi faktides kaugemale vaadata, on iseäranis mõistetav Hurda “pildikeste” laadi käsitluste ilmumine vaadeldaval üleminekuajal. Nii nagu eepos “Kalevipoeg” identiteeditekstina töötas ühtlasi ka uuemat sorti ajalooteadvuse äratajana, jätkasid “pildid” mõnevõrra teaduslikumalt sama liini.

Samas, nagu ka juba ilmsiks tuli, on tegemist ikkagi iseloomuliku üleminekuvormiga vesteliselt narratiivilt uurimuse suunas, milles vaheldumisi põimuvad faktiajalugu ja kogutud rahvaluule, distantsivõttev minevikuülistus ja kaasaegse ühiskonna kriitika. Hurt ei anna siin siiski voli temas peitunud luulemeelele, tsiteeritavad regivärsid on vaid illustratsioonid ideoloogilisele põhiloole. Paiguti on oluliseks teemaks ka luterliku ususõnumi rõhutamine, mõjudes nii väikest viisi propagandana. Selles plaanis on “pildid” omalaadne sünteesikatse, sidumaks muidu tänaseni eestlase teadvuses range joonega eristatud muinasaega ja kristlust.

Hurda “kandlekeeled” kui kunstiline siire uusaega

Loomulikult andis Hurt endale aru, et ta planeeritud teaduslik “Monumenta”-sari ei saa kunagi jõuda (nö tagasi) laiadesse rahvahulkadesse. Uskudes ja lootes küll haridustaseme ja sellega ka kirja- ja trükisõna tarbimise kasvu, oli Hurt juba ise pärimuse “vanavaraks” kuulutanud, andes sellega kogu kõnesolevale materjalile uueaegse hinnangu, mis jättis elavat reaalsust peegeldanud ainesele tulevikuks vaid teatud piiratud funktsioonid. Esteetilise, pedagoogilise, moraliseeriva etc äratundmine ja -nimetamine rahvaluules on loomulikult meie endi uueaegse diskursiivse mõtlemise vili. Kindlasti on ka kirjaoskamatute rahvalaulikute ja nende auditooriumide jaoks olemas olnud “ilusamaid” laule ja lugusid, kuid kui uurida kasvõi “ilo” mõistet setu regilauludes, näeme me, et selle tähendusväli ei kattu meie tänapäevase “esteetilise” omaga. Enamgi veel, eri kultuurides võivad justnagu üheselt arusaadavad mõisted oma tähendusvälja piire situatiivselt muuta. See on ka põhjuseks, miks pärimusühiskondades elavad inimesed (või ka tänapäevane argiteadvus) on suhteliselt võimetud andma vastuseid analüütilisest mõtlemisest pärinevatele küsimustele ühest või teisest diskursiivsest “lahtrist”. Pole aga põhjust kahelda, et paikkondlik pärimuskultuur Eesti eri osades oli tärkava rahvus-eestlusega võrreldes kultuuriliselt “teine”.

Tänaseks teadaolevad neli setu regilaulutöötlust komponeeris Hurt niisiis just uueaegset luulekultuuri ja uueaegset lugejat silmas pidades. Omal moel oli tegemist ka poeetilise “aruandega” korrespondentidele justnagu nende endi kogumistööst. Poleks vist võimalikki kujutleda selleaegset setut Elias Lönnroti “Kanteletari” eeskujudel valminud “kandlekeeli” lugemas - arvestades kasvõi kirjaoskuse madalat taset toonasel Setumaal. Hurt kutsub “Eesti Kirjanduses” oma tööd “vaimulõbuks” ning kutsub vastavas pöördumises ka lugejaid sellest osa saama. Et tegemist on vanavara “meelelahutusliku” funktsiooni (vrd Hurt 1989c: 19.21) ilminguga, ei tegele Hurt pöördumises ka pikemalt sisuseletuste jagamisega. “Jäägu kõik lugija enese ära mõista ja ära tunda. Sisu on tõesti tuumakas, laulude mõtted ilusad ja sügavad,” kirjutab ta (vt Hurt 1989e: 13). Konkreetsete rahvaluuletekstide uusaegne tõlgendamine, “tõlkimine” või uueksloomine on nii või teisiti justnagu kurnamisprotsess, misläbi alles jäetakse ajastuliselt selgem ja olulisem. Ka kõnealused neli “kandlekeelt” on lauludena piisavalt eakad, sisaldades kindlasti hulganisti eelkristlikke elemente. Üleskirjutatud folklooritekstidest jäävad nagunii püüdmatuteks esitaja allusioonid ja mõtted suulisel ettekandel, samuti paljud kontekstilised pisidetailid. Tekstide ilukirjanduslikule ja ajastu esteetikast tulenevale filtreerimisele lisaks võiks siin rääkida ka “pika formaadi” ihast (vrd nt Honko 1998: 17). Kõik regilaulutöötlused on pikemad kui nende folkloorsed variandid (vt ka Mirov 1989: 95). Ka siin võime tajuda modernset “paremakskirjutamise” soovi.

Millised Hurda mõtted ja taotlused kumavad iseäranis läbi tema töötluste? Paistab silma, et laulude valikult on esikohal tänapäevasest vaatevinklist eetiline problemaatika . omakasu, edevus, lubaduse pidamine, kodu väärtustamine (vt ka Mirov 1989: 95. 97). Ehkki erinevalt ajaloolistest “pildikestest” ei jaga Hurt laulutöötlustega kaasa omapoolseid õpetussõnu, jätkub siin omal moel seesama moraliseeriv ja mõõdukusele kutsuv pidevus, mis on Hurda peateemasid enamuses ta kirjatöödes. Lüroeepiliste regilaulude indiviidikeskne vaatepunkt annab võimaluse näitlikustada neid situatsioone persoonikeskselt, erinevalt kasvõi “pildikeste” kollektiivsusest. Kui sissejuhatav “Ilulaul” kõrvale jätta, on tegemist lugudega ekslikest inimestest, kes isiklikust või ilmalikust hüvest tulenevalt ränki vigu teevad - tõotusi murravad, ligimesi hukutavad, on valmis loobuma kodust ja lähedastest (“Kalmuneid” ja “Lemmeleht”), hindavad enam välist sära ja maist rügamist (“Jeesuse sõit”).

Niisiis on meie ees regilaululised eksemplid otsekui poeetilised jutlusetekstid. Siiski pole Hurt asunud siin tegema otseselt esiletulevat kristlikku misjonitööd, seda kasvõi juba autentsest allikmaterjalist kinnipidamise põhimõttest lähtuvalt - eesti ja setu regilaulud võivad tunda küll kristlikke tegelasi, kitsamas mõttes ristiusuõpetuslik sõnum on neis aga sisuliselt olematu. Ootuspäraselt on selles osas enam võimalusi pakkuv “Jeesuse sõit”, apokrüüfne tekst, milles rändav kerjuspühak neab ära ka kiriku kui välisele särale orienteeritud võimuinstitutsiooni. Ei pea kahtlema, et siin võiksime Hurda silme läbi ära tunda isikliku vaimutööga seotud luterluse ja kollektiiv-müstilise (kreeka)katoliikluse vastanduse viimase kahjuks.

“Kalmuneid” kui eelkristlikke teiseilmakujutlusi riivav laul annab Hurdale sõnaseletuste osas võimaluse ka usundialasteks remarkideks. On ilmne, et siin laulus esinev hingefenomenoloogiline pilt on vanem ja mitmekesisem kristlikust hingekontseptsioonist. Seletuses tuleb vahet teha toon-, mana-, kool- ja kalm-tüvedel, mis eriti poeetilises esituses võiksid olla ka sünonüümid. Hurda napp jaotus siin eristab maa-alust surmailma (kalm) ja erilist surnuteriiki (toon) koos selle personifitseeritud valitseja Tooniga - mis ka autentsetest setu teispoolsusega seotud regilauludest sel moel tuttavad on. Vastukaaluks ja ootamatult nimetab ta aga mana-tüve seotuks siit ilmast lahkunud vaga hingega (1989e: 37) - seisukoht, mida siiski päriselt jagada ei saa. Nimetatud eritlustel ei ole aga laulu eetilist põhiprobleemi silmas pidades määravat tähtsust.

Hurda modernsetele ilukirjastatud regilauludele avaldati nende ilmumise ajal ka protesti. Iseäranis tähelepanuväärne selles osas oli Kristjan Raua reaktsioon (Raud 1980), kes tõi paralleele kujutava kunstiga, täpsemalt tõetruu ja enesetäiusliku “primiviteedi” ülevõõpamisega Hurda luuletöös. Raud kirjutab: haritlane, kes oma hariduse ja elu teel üsna teiseks on muutunud, ei suuda iial enam lihtmuinasrahvalikult tunda, veel vähem luua. (...) Muinasrahvalik värv on lihtsalt järeleaimamatu. Kes vanu kunstitöösid hakkab tohterdama, sünnitab midagi kõlatut, mis ei ole uus ega vana, külm ega palav. Kuigi autentsuse probleem ja väärtus olid Hurdale teadlasena enam kui tuttavad, väljendub tema “ilulugemuslikus” vastutulekus selgelt ta modernne kreedo, mille võiks kokku võtta järgmiselt: moderniseeruv kaasaeg ühes moderniseeruva rahvusega vajab selgelt erinevaid .anre ja diskursiivseid sõnastusi, kusjuures eri diskursuste elitaarne segamine või traditsioonilisele tagasitaandamine pole mõistlik, vaid pigemini ohtlik ja taunimisväärt. Erinevalt kasvõi Kristjan Rauast ei olnud Hurt kunstnik, vaid oma arusaamades valgustuslikule mõistuslikkusele pürgiv lepitaja.

Oluline on vaadeldud regivärsiliste kompositsioonide puhul ka see, et Hurt on siin setukeelse algainese teadlikult põhjaeestilisse kirjakeelde tõlkinud. Lisaks suulisele kultuurile iseloomuliku kumulatiivsuse “ilulugemuslikule” õgvendamisele on kirjakeelestamine teine tegur lokaalsele kultuurile omase üldrahvalikuks muutmisel “kandlekeeltes”. Sarnaste aktidega traditsioonilistel loomulikel .anridel põhinev modernne eesti kirjakultuur (kasvõi .Kalevipoja. näol) ka algas. Kuivõrd Hurda regilaulutöötlused nägid ilmavalgust ta elu lõpuosas, mil enne kohalike inimeste seas liikunud mehest oli saanud teadlane suurlinnas, kes eemal olles tundis kasvavat muret olukorra pärast Balti provintsides, on kirjakeelsus kui suurrahvuslik (või -eestilik) akt iseäranis ootuspärane. Ka tema postuumselt ilmunud ning abikaasale pühendatud vaimulik testament, jutlustekogu “Elu valgus” (Hurt 1907) oli loomulikult kirjakeelne.

Siiski oli Hurt ise lõunaeestilist päritolu ja võru keelekuju ta emakeeleks. Kirja- ja murdekeele kasutamine ning nende kasutamispõhjused erinevates olukordades olid ka temas iseloomulikus dialoogis. Hurda enda varastes ilukirjanduslikes katsetustes esineb võrukeelseid tekste (nt Järv 1989). Niisamuti on hulk ta Otepääl peetud jutlusi lõunaeestilised, toona sealse elanikkonna keelsust arvestades. Ilmselt peame Hurda keelekasutuse puhul ühe tõsiasjana silmas pidama tema keelelist andekust ja filoloogilisi kalduvusi, miska üleminek põhja- ja lõunaeestilise keelekasutuse puhul ühelt teisele ei võinud talle tekitada selliseid probleeme nagu kindlasti enamusele ta kaasaegsetest (ja ka hilisematest) lõunaeestlastest. Väheoluline siin ei saa olla ka suhteliselt varajase koolipõlve mõju kirjakeelses linnas.

Lisaks päritolu väärtustavale kodukeele emotsionaalsele hindamisele ja armastamisele, mis Hurda vastavates kalendri-, jutluse ja muudes tekstides esile tuleb, võib ta samas sporaadiliselt kasutada murdekeelt kui vihjet paikkondlikule mahajäämusele, milles kajastub just modernne perspektiiv. Iseloomulik selles osas on kiri Aleksandrikooliliikumise vastaste kõnetorule Pärt Suijale (vt Hurt 1989d), kus pilkeliselt tsiteeritakse viimase mõningaid lõunaeestilisi fraase.

Rahvuse ehitamine kui usutöö

Hurdas olid juba lapsepõlvest kaasas tema hilisemat tegevust iseloomustavad tahud: pärimushuvi, (teaduslik) valgustuslikkus ja (kõrg)religioossus. Vististi varjutas mõnigi neist tugevalt esindatud nähtustest poliitilise ande, millest Hurdal iseäranis võitluses Jakobsoniga vajaka jäi. Ilmselt võib just Hurda religioosseid tõekspidamisi ja nende päritolu jälgides saada jälile ta isiksuse väljakujunemisele ja arenemisele, aga ka ta rahvusretoorikale.

On teada, et Hurda isa oli hernhuutlane ning (tavapärases retseptsioonis) edumeelne kohaliku hariduse edendaja. Teades vennasteliikumise reaktsioonilist vastuseisu pärimuskultuurile nii Lõuna-Eestis kui ka üldiselt, võiks järeldada, et mingil põhjusel ei olnud selle mõju Hurdale ta lapsepõlves ja nooruses eriti viljakas - igal juhul ei kujunenud Hurdast niivõrd kompromissitut “võitlevat kristlast”, vaid pigem kompromissialdis õpetaja, kelle jaoks ristiusu osa seisnes suuresti ka (kaasaegses mõttes) sotsiaalse sidususe suurendamises ühiskonnas. Otepääl õpetaja olles vaatleb Hurt kohalikke hernhuutlasi kui häid koguduseliikmeid, samas eristab ta neid oma vastavas ülevaates (vt Hurt 2005: 22) selgesti koguduse põhiliikmeskonnast, kelle poolel ta õpetajana ise rohkem seisab.

Sellest tõigast, samuti juba varemvaadeldud suhtedünaamikast pärimuskultuuriga nähtub, et oma põhilised mõjutused vaimsel väljakujunemisel sai Hurt linlikust koolikeskkonnast Tartu perioodil. Ehkki isakodu ja lapsepõlvemiljöö jäid Hurdale emotsionaalselt olulisteks, võib just Tartu saksakeelset gümnaasiumi- ja hiljem ülikoolikeskkonda lugeda tema initsieerijaks täiskasvanumaailma. Selles ei jää kahtlust, kui vaadelda, millise poolehoiu ja tänutundega Hurt kui vaesest talupojakeskkonnast pärit nooruk oma Tartu heategijaid, kes gümnaasiumiaastate jooksul ka tema majandusliku toimetuleku eest hoolt kandsid, meeles peab (Hurt 2005: 12 jj). Sarnaselt varasematele estofiilidele kasvas Hurt sõna otseses mõttes saksa kultuuriruumi sisse, eemaldumata sellest täiel määral enam kunagi. Väheteada faktina on Hurt end 1876. aastal pastori teenistuslehel ka sakslasena määratlenud (Saard 2000: 70). Need tõigad väärivad meenutamist iseäranis seetõttu, et just sellelt pinnalt võrsub Hurda põhierinevusi jakobsoniliku liini tegevusest.

Tartu Ülikoolis usuteaduse õppimine ja kirikuõpetaja elukutse valik polnud teatavasti Hurda esmane soov. Siin andis ta järele oma isa ja eestkostja Carl Oetteli soovile, lähenedes seeläbi veelgi heale hingekarjasele esitatud kvaliteetidele. Enamgi veel, iseäranis usuteaduskonna professori Moritz von Engelhardt isiksuslik mõju on Hurda väitel olnud talle kirikuõpetajaks saamisel eriti oluline (Hurt 2005: 17.18). Mõõduka ja iseenesest kompromissialti väljakujuneva õpetajana mõjuvad talle Otepääl prooviaastat pidades peagi võõrastavalt või lausa hirmutavalt sealse õpetaja Moriz von Kauzmanni ratsionaalsed piiblitõlgendused. Nii jääb Hurt oma pärisosaks pidama “lihtsat lapselikku piibliristiusku” (ibid 18). Küllap siitalates on Hurdale vastumeelsed ka igasugused usulised liialdused, kaasa arvatud rahvapärase kristluse tavatumad vormid (vt nt Laar 1989: 180, 191).

Siiski ei tarvitse varane hernhuutluse mõju olla Hurdale tähtsusetu. Nagu nägime, ei leia see küll väljundit ta religioosses tegevuses - Hurt oli mõõdukas luterlik pastor, kelle tegevuses ei väljendunud usuvähemustele paiguti omane konfronteeruv kirg. Kui Hurt millelegi vastandub, siis vaid baltisakslaste või venelaste suurrahvuslikule üleolekule. Muus on ta jumaliku kõigile võrdse eluõiguse jutlustaja ning sellele jumaliku mitmekesisuse postulaadile baseerub ka ta rahvuskontseptsioon - kui eestlased on jumala tahtest ilma loodud, siis peab neil olema ka õigus enesemääratlusele (vt ka Jansen 2004). Luterlus religioosse baasina sobis siin stabiliseeriva ja tsentripetaalse jõuna alles moodustumisjärgus oleva modernrahvuse puhul. Kui Jakobsoni perekondlikud hernhuutlikud mõjutused kanaliseerusid teatavasse manihheistlikku dualismi - nagu on oletanud Jaan Undusk (vrd Undusk 1997: 730 jj) - mis lõi välja nii ta rahvuspoliitilises tegevuses kui varjatult ka religioossetes põhimõtetes, siis Hurda puhul võiks siin oletada teist teed.

Moodsa rahvuse ehitamine vajas nimetatud lahtiste võimaluste ajas paratamatult mingit mudelit. Nagu eespool nägime, ei olnud Hurdale siin mõeldav traditsiooniline paikkondlik maarahvalik organisatsioon, mis oleks tõenäoliselt tähendanud talle teed tagasi. Hurda loomus oli orienteeritud teaduslikkusele ning tema kujunemispõlves pakkusid just kontaktid teaduslikult mõtlevate isiksustega (Alexander von Middendorff, ülikooliõppejõud) isiklikku vaimutoitu, teaduslikud seltsieluvormid (Õpetatud Eesti Selts) aga võimalikku mudelit argumenteeritud diskussioonil põhinevaks kooseksisteerimiseks erinevate vaadete esindajate vahel. Paraku ei olnud viimane tee mõeldav varase rahvuseloomise faasis, kus sarnasele sihile vaatamata põrkusid ärkamisaegsete tegelaste erinevad poliitikad ja ambitsioonid. Just rahvuse ehitamisel võis kõne alla tulla Hurdale lapsepõlvest tuttav külakeskkondliku hernhuutluse mudel - ideelises kires valgustatud vennaskond, kes leiab oma teed keset inertset väljaspoolset vastuseisu.

Mitte massiline pime vooluga kaasaminek, vaid ärkamine ning seondumine idees isikliku valgustatuse läbi on vennastekoguduslik meetod, mis oli Lõuna-Eestis juba enam kui saja aasta jooksul paikkonniti muutnud talupoegade mentaliteeti ja pannud neid tegema kannapöördeid suhtumises kõige baasilisematesse tõekspidamistesse nii ühiskondlikus kui isiklikus elus ja religioossuses. Sarnane hernhuutlik veenmise paine kumab läbi ka Hurda pöördumistes Eesti vendade poole (vrd kasvõi kõned I Üldlaulupeol - Hurt 1989b, või “Vanemuise” maja avamisel - 1989f). Kuigi ajastuliselt uueaegne, on see samas meetodi poolest sektantlik, vastuseisva inertsi meres teed otsiv pühendunud julgetele ja uutmoodi mõelda suutvatele inimestele suunatud sõnum. Uus eestlus pidi olema vaba vanadest mallidest ja väikerahva mobiilsus, mitte ainult asine, vaid ka vaimline, pidi olema selle pandiks.

Erinevalt hägusast, ekstaasist või ebavalgustuslikult irreaalsest suhtumisest alguse saanud massiliikumisest vajas selline vennaskondlik organisatsiooniloome programmilisust. Ka pärimuse rakendamine antud töös kuulus sarnase uutmise mustrisse - tekitades loomulikult võõristust konservatiivselt mõtlema harjunud kaasaegsetes. Pole põhjusetu arvata, et Hurda tähtsamad sõnavõtud rahvahulkade ees - eriti I Üldlaulupeo kõne, mõjusid samavõrd anomaalsetena kui tavamõttes üleskutsuvate või oraatorlikena. Kunagi kõlanud samad sõnad, mida me tänapäeval endale harjunud olukordades loeme, ei tähenda eri aegades üht ja sedasama. Niisamuti võivad väga erinevad olla nende taga olevad reaalsused ja lähtekohad - asjaolu, mis meie jaoks enamasti varjatuks jääb.

Hurda tekstides, ennekõike kõnedes, jääb meile paratamatult tabamatuks nende situatiivne esituslik spetsiifika. Seda rohkem saab tõlgenduste aluseks ta kirjapandud sõna koos kirjakultuurile omase toimetamisvõimalikkusega. Pole kahtlust, et meile kirjalikena säilinud Hurda tekstid paistavad reeglina silma oma hea keelekasutuse ja lineaarse selguse poolest. Pole alust kahelda ka selles, et Hurt oli andekas nii kirjutaja kui kõnelejana. Kas sai aga talle omane kirjakultuurne analüütilisus olla piisavaks sillaks kaasaegset .eestimeest. kõnetades? Vaevalt et ainult, kui üldse.

19. sajandi teise poole kirjamehelikkus oli end lahti rebimas suulisest esituslaadist koos selle esitusliku spetsiifikaga. Hurda I Üldlaulupeol peetud kõne kui performance on toonase tavalise vastuvõtja seisukohast ilmsesti tõlgendatav nii indu kui võõristust tekitavana. Võime uskuda, et peo emotsionaalne tähendus kogunenud maarahvale oli tõepoolest üksteise äranägemises - teadasaamises oma kvantiteedist. Me ei tea, kuivõrd jõudis Hurda lühendatud esinemine vihmasajus iga üksikosalejani, kindlasti oli see ühest küljest uudselt innustav oma programmilisusega (vrd Laar 1995: 69. 71), teisalt võis ta oma deklamatiivse lavalise ühepoolsusega olla paljudele šokiks või segaduseks uue suhtluskultuuri näitena. Tegemist ei olnud haritlaste koosolekuga, isegi mitte seltsilist mõõtu kokkusaamisega, milles sai olla ruumi rahvapärasele vestelisusele või ka suulisele metonüümilisusele. Ärkamisaegsed massikõned olid seega vormid, kus uue “oma” konstrueerimine toimus läbi võõristuse. Dialoogi mittevõimaldav suhtlussituatsioon sundis kas kompromissitult omaks võtma või eemalduma.

Arvatavalt olid sellise suhtluskoodi - kirjasõnalise programmilisuse juurutused elavasse maakeelsesse kasutusse - peaproovid toimunud just hernhuutlikes külakogudustes. Saksa pastorite jutlused ei olnud selles osas toonast eestlast eriti harida võinud, seda tänu liigsele distantsile ja ignorantsile algusest peale. Hüüatus “eestivendade” poole ärkamisaegses retoorikas nii Hurdal kui ka teistel kaasaegsetel on niisiis tõlgendatav iseloomuliku diskursiivse markerina, automaatse või äraõpitud retoorilise käitumisena, mille juured näivad asuvat just hernhuutlikes kõnetamistehnikates ja koguduseelu stereotüüpides. Kui Jakob Hurda rahvuskontseptsioonis on kirjasõnalise programmilisusega väljatoodavad omakeelse haritlaskonna, emakeelse hariduse ja kirjasõna, seltsitegevuse, rahvakiriku, diferentseerunud kodanikeühiskonna etc vajalikkuse rõhutamine, siis selle sõnumi paiskamisel hulkadesse saab ainumääravaks iseloomulik “retoorilise vendluse” imperatiiv, mida sellisena tundis kollektiivne rahvakristlus ning üldse mitte pigem üksikmajapidamisele orienteeritud talupoeg.

Hurda loomusele omane konfliktsust vältida püüdev tasakaalukus pidi sellistes avalikes olukordades, mis hälbisid teaduslikust argumenteeritusest või usulisest jutlustamisest minema kompromissidele või täpsemalt, otsima uusi sünteesivaid lahendusi. Hurda valmisolek ja anne süsteemsete, vajadusel ka teaduslikult argumenteeritud arenguliste ideede genereerimiseks maksis siinkohal lõivu võimele neid poliitiliste konkurentide ees läbi suruda. Sama oluline või veelgi tähtsam võis toonases olukorras olla õige kõnetamiskoodi leidmine rahvahulkade jaoks. Usutavasti ei võinud Hurt selle probleemi lahendamiseks valida lihtsalt modernset linnakultuurlikku üleolekut, mis on hilisematel aegadel väga edukalt töötanud arhailiste kultuurijoonte mahasurumisel ja väljasöömisel.

Hurt kui ärkamisaegne rahvusideaalide kandja ja eestluse uuendaja pidi vaatamata oma erialasele ja “hingehariduslikule” respektile pärimusliku kultuuri suhtes seda ka uutma. Tema teadlikkust või alateadlikkust strateegiate valikul reedavad säilinud tekstid vaid osati - nii nagu kontekstilise informatsiooni osakaalu vähesus on kõigele vaatamata probleemiks toonase mentaalsuse avamisel kaasajale mõistetaval moel.

Lõpuks

On aeg teha kokkuvõtteid. Jakob Hurt ajastu ikoonina seisab meie ees kui isiksus, kelle tee uue eestluse konstrueerimisel vaatamata erakordsele vaimuerksusele ja -selgusele ei saanud olla ühemõtteliselt sirge. Enamgi veel kui valikuküsimus saksluse või venestuse vahel, näeme me koos Hurdaga modernse rahvuse geneesi juures seistes probleemi lähtekohtade valikus ja kombinatsioonis. Selline üdini kvalitatiivne küsimustering on eesti rahva ajaloos olemuslikult olulisem mistahes keskendumusest 19. sajandi poliitilistele kemplemistele või teema seletamine näiteks “ajastuliste trendide” mõiste ekspluateerimisega. Mentaliteedilooliselt on meie folkloorse, samuti aja- ja kultuuriloolise pärandi uurimine olnud tõrjutud seisus ning selle teema “arheoloogia” töötab ikka veel peaasjalikult juhuleidudega.

Vaadeldes Hurda tegevust läbi tema tekstuaalse pärandi sugugi mitte tühjendava käsitluse, võime välja tuua mõned olulised jooned, mis täpsustavad modernse eestluse “eduloo” kriitilisi külgi vaadeldaval siirdeperioodil. Edukas rahvuseloome 19. sajandi näitel näib sisaldavat maarahva otsustavat võõrandamist

1) paikkondlikust identiteedist
2) suulisele kultuurile omasest kommunikatsioonitüübist ja tähenduslikkusest

On päris selge, et kõnealused protsessid olid saanud paiguti alguse juba varem, seoses pietistliku usuelu, kirjasõna leviku ja linnakultuurist imbunud uusaegsete väärtushinnangutega. Kas võib siinjuures aga rääkida vastavast hästi väljakujunenud rahvuslikust erivormist kui hästipidavast ja sobivast vundamendist modernsele juurdeehitusele, on küsitav. Meie harjumuspärane evolutsionistlik mudel rahvuse ajaloo käsitlemisel ei tarvitse olla sisus ühtlane. Laenatud teaduslik sõnavara ja kontseptsioonid protsesside analüüsimisel võivad viia olukorrani, kus varjule võib jääda midagi sama olulist või märgatavalt iseloomulikumat. See on ohuks aga just pealtnäha marginaalsemate pidevuste uurimisel.

Persooni osa ajalooprotsessis on Jakob Hurda näitel igati kõnekas - seda just kontseptuaalse ideeloome seisukohast. Hurda programmilisuses võime näha nii tahtlikku kui tahtmatut vastutegevust kahe siinnimetatud pärimuskultuurilise karakteristiku suhtes. Hurt tundis, kuid eemaldus ühes haridusliku täienemisega paikkondlikkusest ning loomulikult enamgi veel ääretult situatsioonisidusast suulisest suhtluskultuurist. Hurda ja ta kaasaja strateegiat võikski sellisena käsitleda kui teatavat retoorilist kollektiivsust. Säilimisväärsed jooned vanast pärimuskultuurist kanaliseeriti valikuliselt uutesse diskursiivsetesse sängidesse, muutes nad sellistena äratuntavateks vaid läbi teaduslike seletuste või haridusliku kompetentsi, mis pole aga kõrvutatav endiste viisidega.

Traditsiooniline, suulisusele orienteeritud tähendusloome realiseerub pigemini kontekstisidusas situatsioonis, saamata tihtilugu ollagi fikseeritult ühemõtteline. Elavas (rahva)kultuuris mõtestuvad olukorrad bukvaalsõnastustesse püüdmatult, või õigemini, lõplikeks fikseeritud sõnastusteks puudub otsene vajadus, kuivõrd elu ise leiab nagunii aset mujal kui jäikades kontseptsioonides, “tões” või “õiguses”. On alust arvata, et selline rahvapärane vitaalsus on vahepealsete aastasadade vältel olnudki nõndanimetatud eestluse ellujäämise põhjuseks, mõjudes anomaalse ja püüdmatuna erinevate koloniaalvõimude kirjaõpetuslikele arusaamadele. Eluterve eneseküllasus on tekitanud alati viha, hirmu või segadust, mida on võimalik olnud suunata kas vägivalda või halvasti varjatud üleolekusse. Herderlikud arengud uusaegses Euroopas muutsid küll sellise suhtumise esteetikat, kuid ei toonud ootuspäraselt kaasa muutust sisulises suhtes . pärimuskultuur jäi “teiseks” ja distantsile ning katsed seda taasmõista ulatusid paremal juhul romantilisse abitusse või teaduslikku steriilsusse.

On nähtav, et veelahe maarahvaliku elutunnetuse ja modernse spetsiifika vahel siit jooksebki. Modernne rahvuseloome ei ole siit tulenevalt saanud kunagi olla eneseküllane, vaid pidanud pidevalt otsima oma denotaati - midagi, millest lähtuda ning millega suhestuda. Just nimetatud denotaadi valik ning selles kokkuleppimise vaev on iseloomulik ka ärkamisajale, eriti selle rahvusideoloogilisele otsinguetapile 19. sajandi teisel poolel. Mitte pärimuskultuuriline “lapsemeelsus” või saamatus, vaid pigem selle olemuse tõlkimatus uusaegsesse keelde vaatab vastu ka ärkamisaegsete eesti kirjameeste otsingutest. Traditsioonilises maailmas eluliselt olemasolevat on olnud positivistliku või kirjaõpetusliku kooli läbi teinud inimestel väga raske kui mitte võimatu usutavalt tajuda. Sealsamas on pärimuslik olnud ka lahendamatuks pähkliks selle teaduslikul või rahvusideoloogilisel utiliseerimisel.

Jakob Hurda näide pakub selles osas iseloomulikku pilti sellisest olemuslikust ummikust ning ühtlasi ka loomingulistest püüetest mingi uue korrastatud struktuuri loomisel. Hurda tee oli distantseeruv ja “täiskasvanulikkusele” apelleeriv - nagu see on meile tuttav ka kultuurieestluse järgmistest põlvkondadest kaasajani, üksikud erandid välja jättes. Hurt “viitas” oma loomingus tahes või tahtmatult baltisakslusele selle luterlikus pärandis. Niisamuti “viitas” ta ka toonastele Euroopa väljakujunenud modernrahvastele, paiguti iseäranis soomlastele, lähtuvalt lähematest ülelahe kontaktidest ning saades samas küllap ka inspiratsiooni Soomes enam õnnestunud luterluse ja rahvusliku sümbioosist. Loomulikult oli tegemist ootuspäraste valikutega, mis olid iseloomulikud ühele osale toonasest rahvuslikult mõtlevast intelligentsist.

Pöördudes päritolu ja juurte küsimuse juurde, näeme me, et vähemalt 19. sajandil tajuti sellele vastamise möödapääsmatust eriliselt. Tõik, et eestluse side maaga oli tol ajal iseenesestmõistetav, teeb meile paremini mõistetavaks ehk ka sõnastuslikult laenulise isamaa mõiste produktiivsuse kujundina. Maise osa rahva uueksloomisel kasutas Jakobsongi oma põllumajanduslikus arendustöös ja propagandas, sest seotus maaga tähistas tema jaoks eestluse olemuslikku põhijoont. Võib öelda, et selles osas jäi Jakobson mingis mõttes mineviku suhtes tõetruumaks, ehkki võib selgelt aimata põllumeeste seltside tegevuse orientatsioonilist väljajõudmist kaasajal üldlevinud ja eriti nõukogude ajal hoo sisse saanud põllumajandusliku suurtootmiseni, millel on talupoeglikkusega sama vähe ühist kui arhiivitööl elava tavandiga. Maa-teemal kõneleb Hurdast ehk kõige ilmekamalt ta enda varane enesedefinitsioon - “talupoja poeg” kasvõi “talupoja” asemel (vt Hurt 1989a: 13).

Hurda pärimustundlikkus ning sellest tulenenud uurijahuvi tõid küll kaasa üliolulise rahvaluule kogumisaktsiooni, sealsamas aga ka modernse distantsivõtu asjast endast. Vanavara kogumine oli Hurdale ennekõike päästmisoperatsioon, tema nägemus kogutu kaasamisest rahvuseloomesse mõtestus läbi teadusliku publitseerimistöö, mitte läbi mistahes algupärase naturaalsuse või sellealase sümbioosiotsingu. Kui vaadeldud kirjakeelestatud setu laule sellise otsinguna võttagi, näeme me ka siin pärimustekstide lahtirebitust suulisest keelest ja paikkonnast, mis loomulikult ei loo enam muud võimalust elustamiseks kui steriilne ilulugemine. Tuleb vaid tunnistada, et lüüriline põhitoon jätab siin kontsentreeritumaks tagasisideks alati vähem võimalusi ning nii ei näi rahvalauludest piinlikumalt kinni hoidvad luuletööd kunagi saavutavat “Kalevipoja” efekti.

Folkloor kaotab denotaadina oma algse võimsuse ning sellisena on ka modernsesse eesti elitaarkultuuri pääsenud vaid murdosa selle potentsiaalist. Läbilõige Hurda kui “meie vanavara kuninga” tööst pärimusega ilmestab seda iseäranis. Pärimus kehtestab end ja mõtestub elavas olukorras. Kohustuslikus lahtirebituses juurte juurest muutub aga ka mistahes inimese loomulikkuse mõistmine või vähemalt selle tunde väljendamine, mida siinkohal Jakob Hurda näitel kirjeldada püüti. Vaieldamatult jääb üleskirjutatud tekstide puhul alati alles nende üle- ja ümberlugemise võimalikkus. Usutavasti on palju senitabamatut ja teisitimõistetavat endiselt alles ka Hurda pärandis.

Kirjandus

Anttonen, Pertti J. 2005: Tradition through Modernity: Postmodernism and the Nation-State in Folklore Scholarship. Studia Fennica, Folkloristica 15. Helsinki: Finnish Literary Society.

Honko, Lauri 1998: Textualising the Siri Epi. FF Communications 264. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.

Hurt, Jakob 1879: Pildid isamaa sündinud asjust. Tartu.

Hurt, Jakob 1907: Elu valgus. Jutluseraamat kõikide pühapäevade ja suurte pühade tarbeks vabalt välja valitud kirjatunnistuste üle. Tallinn: August Busch.i kirjastus.

Hurt, Jakob 1989a (1866): Kiri J. Oettelile 1866. Kõned ja kirjad. Loomingu Raamatukogu 1/2. Tallinn: Perioodika, 11.14.

Hurt, Jakob 1989b (1869): Kõne I Üldlaulupeol 1869. Kõned ja kirjad. Loomingu Raamatukogu 1/2. Tallinn: Perioodika, 15.19.

Hurt, Jakob 1989c (1871): Mis lugu rahva mälestustest pidada. Mida rahvamälestustest pidada. Tallinn: Eesti Raamat, 9.25.

Hurt, Jakob 1989d (1878): Kiri Pärt Suijale. Kõned ja kirjad. Loomingu Raamatukogu 1/2. Tallinn: Perioodika, 62.67.

Hurt, Jakob 1989e (1906): Kaks keelt .Vanast kandlest.. Neli keelt .Vanast kandlest.. Tallinn: Kunst, 13.37.

Hurt, Jakob 1989f (1906): Kõne .Vanemuise. maja avamisel 1906. Kõned ja kirjad. Loomingu Raamatukogu 1/2. Tallinn: Perioodika, 87.94.

Hurt, Jakob 2005 (1934): Lühike ülevaade õpetaja Jakob Hurda ametiaja üle Otepääl 1872.1880. Looja ees. Eesti mõttelugu 66 (koost Hando Runnel). Tartu: Ilmamaa.

Jaago, Tiiu 1999: Rahvaluule mõiste kujunemine Eestis. Mäetagused 9, 70.91. http://www.folklore.ee/Tagused/nr9/rhl.htm

Jaago, Tiiu 2005: Jakob Hurt: The Birth of Estonian-language Folklore Research. Studies in Estonian Folkloristics and Ethnology: A Reader and Reflexive History (toim Kristin Kuutma ja Tiiu Jaago). Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 45.64.

Jansen, Ea 2004 (1990): Jakob Hurda rahvusmõistest ja tema kultuuriprogrammist. Vaateid eesti rahvusluse sünniaegadele. Tartu: Ilmamaa, 36.59.

Järv, Ants 1989: Ühe Jakob Hurda luuletuse algupärast. Keel ja Kirjandus 7, 430.431. Laar, Mart 1989: Ühest J. Hurda tundmatust kirjutisest. Jakob Hurda 150. sünniaastapäevaks. Paar sammukest eesti kirjanduse uurimise teed. Uurimusi 12. Tallinn: Eesti Raamat, 178.199.

Laar, Mart 1995: Raamat Jakob Hurdast. Tartu: Ilmamaa.

Mirov, Ruth 1989: Järelsõna. Neli keelt .Vanast kandlest.. Tallinn: Kunst, 75.98.

Ong, Walter J. 2002: Orality and Literarcy. The Technologizing of the Word. London, New York: Routledge.

Primiano, Leonard Norman 1995: Vernacular religion and the search for method in religious folklife. Western Folklore 54, 37.56.

Põldmäe, Rudolf 1959: Kirikutegelaste vastuolusid Jakob Hurda rahvaluulekogumisega. Keel ja Kirjandus 7, 409.421.

Põldmäe, Rudolf 1988: Noor Jakob Hurt. Tallinn: Eesti Raamat.

Raud, Kristjan 1980 (1906): .Noli me tangere.. Eesti rahvaluuleteaduse ajalugu 2.

Valitud tekste ja pilte (koost Eduard Laugaste). Tallinn: Eesti Raamat, 28.29.

Saard, Riho 2000: Eesti rahvusest luterliku pastorkonna väljakujunemine ja vaba rahvakiriku projekti loomine, 1870.1917. SKhS toimituksia 184. Helsinki: Suomen Kirkkohistoriallinen Seura.

Undusk Jaan 1997: Kolm võimalust kirjutada eestlaste ajalugu: Merkel - Jakobson - Hurt. Keel ja Kirjandus 11, 721.734; 12, 797.811.


Tekst on algselt ilmunud kogumikus "Muutused, erinevused ja kohanemised Eesti kultuuriruumis ja selle naabruses". Koostaja Madis Arukask. Tartu Ülikool Viljandi Kultuuriakadeemia, Viljandi 2007.

1

2007-06-17

MärksõnaKirjandus

MärksõnaKohane!

MärksõnaLuther

MärksõnaUsk ja uskmatus